Do đó việc nghiên cứu lịch sử,giáo lý và sự tác động của đạo Phật đối với thế giới quan,nhân sinh quan của con người là hết sức cần thiết. Đi vào nghiên cứu, đánh giá những mặt hạn chế cũng như tiến bộ,tác động tiêu cực hay tích cực đến quá trình phát Việc chấp nhận niềm tin vào Thượng Đế, Trời, Phật có nghĩa là chấp nhận quyền lực tối thượng tùy vào TRỜI, vào đấng Tối Cao, nên phải duy trì ĐẠO ĐỨC, phát triển Tín Ngưỡng. Trong lúc tà thuyết Cộng Sản lại đối chọi với Văn Hóa Dân tộc. PHẬT ĐIỂN THÔNG DỤNG: LỐI VÀO TUỆ GIÁC PHẬT. 08/05/21 19:59 super-admin. Tác giả: Thích Nhật Từ . Nhà xuất bản: Nhà xuất bản Tôn Giáo. Năm xuất bản: 2021 . ISBN: Hướng dẫn tải Mp3 Hướng dẫn tải Mp3. Bình luận. Facebook Và mục tiêu cuối cùng của giáo dục Phật giáo đó là trí tuệ, mà Đức Phật đã dùng như là phương tiện trực tiếp đưa tới sự giải thoát cứu cánh, như là chìa khóa mở cánh cửa Niết-bàn bất diệt, và cũng như là hướng dẫn chính xác đưa tới sự thành tựu việc thích Hà Nội: Đoàn Ủy ban Đoàn kết Công Giáo thăm và chúc mừng Giáo hội Phật Giáo Việt Nam. Hà Nội: Các Đoàn lãnh đạo Đảng, Nhà nước đến thăm và chúc mừng Giáo hội Phật Giáo Việt Nam. Cáo phó: Đại lão Hòa thượng Thích Phổ Tuệ - Đức Pháp chủ HĐCM GHPGVN viên tịch Mục đích của Đạo Phật là giải thoát và giác ngộ, và chỉ có trí tuệ (Pannà) mới là phương tiện duy nhất đưa loài người đến bờ giải thoát và giác ngộ. Do vậy giai trò của người có trí và vai trò của trí tuệ chiếm cứ vị trí then chốt trong mọi lời dạy của Đức Bổn Sư chúng ta. pJSp. Common Buddhist Text Guidance and Insight from the Copyright by Mahachulalongkorn-rajavidyalaya MCU. Chief Editor Venerable Brahmapundit Editor Peter Harvey Translators Tamás Agócs, Peter Harvey, Dharmacārī Śraddhāpa, Premasiri, Somaratne, Venerable Thich Tue Sy Phật Điển Phổ Thông Dẫn vào Tuệ Giác Phật Chủ biên bản Việt ngữ LÊ MẠNH THÁT – TUỆ SỸ Ban biên dịch Thích Hạnh Viên, Thích Nữ Khánh Năng, Thích Thanh Hòa, Pháp Hiền Cư sỹ, Nguyễn Quốc Bình. Dịch Việt và Ấn hành với Hợp đồng chuyển nhượng bản quyền của Viện Đại Học Mahachulalongkorn-rajavidyalaya MCU, Thái-lan, 2018. Nhà xuất bản Hồng Đức, 2019. Hương Tích ấn hành. SÁCH ẤN TỐNG – FREE DISTRIBUTION TỰA Phước lạc thay chư Phật chánh đẳng giác xuất hiện. Phước lạc thay Giáo pháp trung đạo dẫn đến lạc của chư Phật được tuyên dương. Phước lạc thay chúng đệ tử hiểu và hành như Chánh pháp. Phước lạc thay chúng đệ tử hòa hiệp đồng tu. Dhammapada, kệ 194 Đại lễ Vesak, nhằm vào ngày trăng trong tháng Vesak, thông thường trong khoảng tháng Năm dương lịch, là khánh tiết ngày Đản sinh của Đức Phật, và cũng là ngày Thành đạo và nhập Niết-bàn. Tháng 12 năm 1999, Đại Hội Đồng Liên Hợp Quốc công nhận ngày này là ngày lễ quốc tế, và tập sách này có thể được xem là triển khai từ sự công nhận này. Ý nghĩa quan trọng của ngày lễ như vậy đã xúc tiến thế giới Phật giáo đồng nhất tâm hướng về đại lễ Vesak, lần thứ nhất, năm 2000, được cử hành tại trụ sở của Liên Hợp Quốc ở New York và tại đây các đại lễ được cử hành thường niên, cho đến từ 2004 hầu hết được cử hành tại Bangkok, với hai năm trung đoạn được cử hành tại Việt Nam, và một năm tại Sri Lanka. Sự vân tập của các Phật tử khắp nơi trên thế giới đã dẫn đến việc thành lập Ủy Hội Quốc Tế Ngày Lễ Vesak the International Council for the Day of Vesak/ICDV, nay với tư cách tư vấn đặc biệt tại Ủy hội Kinh tế Xã hội Liên Hợp Quốc. Bản thân của ICDV đã hội tụ trên hai mươi cơ cấu Phật học cao cấp và hỗ trợ thành lập Hiệp hội Quốc tế các Đại học Phật giáo, the International Associtaion of Buddhist Universities, IABU. ICDV và IABU đã tạo cơ hội cho sự hợp tác thường xuyên trong các phương diện nghiên cứu và hành trì giữa ba hệ truyền thừa chính đang hiện hành của Phật giáo, Theravāda Thượng tọa bộ, Mahāyāna Đại thừa và Vajrayāna Kim cang thừa. Một trong những nỗ lực chung như vậy là một dự án được khởi động từ năm 2009 tại Đại học Hoàng gia Mahachulalongkorn-rajavidyalaya MCU, Thái-lan, với mục đích thống nhất những điểm tương đồng giữa các truyền thống Phật giáo khác nhau và đồng thời khánh chúc sự phong phú và đa dạng giữa các truyền thống này. Thành quả của sự nghiệp tập đại thành lịch sử này được công bố với tác phẩm Phật điển Phổ thông, Dẫn vào Tuệ giác của Phật. Được khích lệ bởi nghị quyết của Đại Hội Đồng Liên Hợp Quốc và được gợi hứng bởi viễn kiến của các vị lãnh đạo Phật giáo Theravāda và Đại thừa, đề khởi một số điểm cơ bản thống nhất các tông phái Phật giáo tại Hội nghị lần thứ nhất của Hội Đồng Tăng-già Thế giới the World Buddhist Sangha Council, WBSSC tại Colombo năm 1967, một số khoảng 20 học giả Phật giáo được ICDV và IABU tuyển chọn từ ba truyền thống Phật giáo đã đảm trách dự án này. Trong suốt bảy năm, ủy ban biên soạn đã tổ chức không dưới 20 hội thảo chuyên đề tại MCU để phát huy nhận thức và triển khai phương án cụ thể. Khoảng 490 trích đoạn từ các kinh điển và các luận thư hậu kỳ cùng với các sớ thích của ba truyền thống Phật giáo được tuyển dịch trong tác phẩm này hợp đồng giới thiệu những gì Đức Phật đã thuyết. Bản văn trong tay bạn này đã trải qua hai vòng duyệt sách của các nhà lãnh đạo và các học giả Phật giáo thế giới, hoàn toàn tán đồng văn phong cũng như nội dung, hy vọng mang lại nhiều lợi ích cho người đọc. Dưới huệ cố của Hội Đồng Tăng-già Tối Cao Thái-lan và với sự hộ trì của Chính phủ Hoàng gia Thái-lan, MCU được đặc ân giao nhiệm vụ tán trợ ngay từ đầu. Tôi hy vọng mối cảm thông được phát huy trong quá trình tập đại thành của công trình quan trọng này sẽ giúp các truyền thống tôn giáo khác nhau, Phật giáo và phi Phật giáo, tăng cường hòa điệu và sống chung hòa bình như đã được đức Phật triển vọng. Hòa Thượng GS TS Phra Brahmapundit Trưởng Biên tập Viện Trưởng Viện Đại học Mahachulalongkornrajavidyalaya Chủ tịch Ủy Hội Quốc Tế Đại Lễ Vesak Chủ tịch Hiệp hội Quốc tế các Viện Đại học Phật giáo NỘI DUNG Bối cảnh biên dịch 5* Tựa 9 Nội dung 11 Dẫn luận 17 I. Tổng quan 17 II. Cuộc đời đức Phật lịch sử 24 III. Tăng-già – Chúng hội đệ tử 41 IV. Tuyển dịch Phật giáo Thượng tọa bộ 44 V. Tuyển dịch kinh điển Phật giáo Đại thừa 57 VI. Tuyển dịch kinh điển Phật giáo Kim cang thừa 74 PHẦN I. ĐỨC PHẬT 87 Chương 1. Cuộc đời đức Phật lịch sử 88 Giáng thần, đản sanh và thuở thiếu thời 88 Tầm cầu giác ngộ 98 Đắc các định vô sắc vi tế 102 Khổ hạnh tự hành xác 107 Giác ngộ và kết quả 116 Phẩm đức viên mãn của đức Phật 123 Đức Phật vị đạo sư 128 Xưng tán Phật 150 Dung nghi của đức Phật 152 Điều phục và giáo hóa những người chống đối hoặc đe dọa 160 Phật an trú thiền tọa, tán thán tịch tĩnh và tri túc 170 Thân bệnh của đức Phật, và tâm từ chăm sóc người bệnh 175 Những tháng cuối đời của đức Phật 185 Chương 2. Các quan điểm khác nhau về đức Phật 204 THƯỢNG TỌA BỘ 204 Tương quan Phật và Pháp 204 Tự tánh của Phật 206 Tiền thân Phật Bồ-tát tích tập các ba-la-mật, và những đệ tử đắc quả 207 Như Lai sau khi chết 211 ĐẠI THỪA 214 Danh hiệu và phẩm đức của đức Phật 214 Phật tánh 219 Ba thân’ Phật 224 KIM CANG THỪA 231 Phật tánh 231 Tam thân Phật 234 Ngũ bộ Phật bộ 235 Phật trong tâm 239 PHẦN II. PHÁP 245 Chương 3. Các phẩm tính của Pháp 246 THƯỢNG TỌA BỘ 246 Đặc tính tổng thể của Pháp 246 Mục đích tu Phật 248 Thái độ đối với các đạo giáo khác 248 Tranh luận và khoan dung 249 Giáo pháp chú trọng thực hành 257 Con đường dẫn đến trí giải thoát 259 ĐẠI THỪA 265 Những phẩm tính của Pháp 265 Lý do quyết định tu Phật 268 Tranh chấp và bao dung 269 Pháp là phương tiện đưa tới cứu cánh 270 Giáo pháp phân định tùy căn cơ, thu nhiếp tất cả 271 KIM CANG THỪA 273 Phẩm tính của Pháp 273 Lược giải về Pháp 276 Chương 4. Về Xã hội và Quan hệ nhân sinh 285 THƯỢNG TỌA BỘ 285 Thuật trị nước 285 Hòa bình, bạo lực, và tội ác 289 Tài sản và hoạt động kinh tế 297 Bình đẳng xã hội 303 Bình đẳng nam nữ 308 Quan hệ nhân sinh tốt đẹp 311 Cha mẹ và con cái 313 Vợ chồng 314 Bằng hữu 316 ĐẠI THỪA 317 Thuật trị nước 317 Hòa bình, bạo loạn và tội ác 320 Sung Túc và Kinh tế 321 Bình đẳng nam nữ 322 Thờ kính và báo ơn Cha mẹ 323 Hồi hướng công đức cho những người thân đã mất 327 KIM CANG THỪA 329 Giáo huấn vương đạo nhân ái 329 Suy tưởng ân đức của mẹ 334 Chương 5. Về Nhân sinh 342 THƯỢNG TỌA BỘ 342 Vòng luân hồi saṃsāra 342 Thân người là quý 345 Thế giới của chúng ta trong tương quan với vũ trụ 346 Nghiệp 347 Những hàm ý nghiệp và tái sanh cho thái độ đối với tha nhân 360 Đời này và tất cả tái sanh đều dẫn đến già, bệnh, và chết 361 ĐẠI THỪA 367 Vũ trụ của chúng ta 367 Nghiệp 369 Thân người khó được 374 Vô thường 375 KIM CANG THỪA 377 Thân người quý báu 377 Luân hồi khổ 381 Chương 6 Đạo tích và Đạo hành 393 THƯỢNG TỌA BỘ 393 Trách nhiệm cá nhân – tự thân nỗ lực 393 Yêu cầu đồng hành thiện tri thức tài đức 395 Chức năng và bản chất của tín 397 Quy y Phật, Pháp, Tăng 399 Hành vi lễ bái 400 Tụng các phẩm tánh của Phật, Pháp, và Tăng có thể mang lại sự hộ trì và phước lành 400 Giới, định, tuệ 404 Trung đạo Thánh đạo tám chi 407 ĐẠI THỪA 409 Tín 409 Quy y Phật, Pháp và Tăng 413 Trách nhiệm và nỗ lực cá nhân 419 Trung Đạo 420 Bồ-tát đạo cao hơn Thanh Văn và Độc Giác 424 Thầy dạy Đạo 429 Tu tập bồ-đề tâm bodhi-citta 432 KIM CANG THỪA 439 Tín tâm 439 Quy y Phật, Pháp, Tăng 442 Thiện tri thức 444 Hành trung đạo 445 Bồ-đề tâm bodhi-citta 447 Thứ đệ đạo 454 Chương 7. Đạo Đức 458 THƯỢNG TỌA BỘ 458 Thiện và bất thiện hành 458 Bố thí 461 Trì giới 464 Chánh mạng và các giới khác 466 Từ ái và kham nhẫn 469 Giúp mình và giúp người 471 Chăm sóc thú vật và môi trường 473 ĐẠI THỪA 475 Năng lực của thiện pháp 475 Bố thí 475 Các học xứ giới 477 Chánh mạng và các giới phụ 480 Giúp mình và người 482 Giáo hóa người khác 484 Chăm sóc thú vật và môi trường 485 Từ và Bi 486 Ba-la-mật của Bồ-tát 488 Bồ-tát nguyện và Bồ-tát giới 497 KIM CANG THỪA 504 Nghiệp thiện và bất thiện 504 Bố thí ba-la-mật 505 Trì giới ba-la-mật 508 An nhẫn ba-la-mật 511 Tinh tấn ba-la-mật 516 Chương 8. Tu Định 517 THƯỢNG TỌA BỘ 517 Mục đích của thiền định 517 Các tùy miên cũng như các tiềm năng sáng chói của tâm 518 Năm triền cái và các phiền não khác 520 Quan trọng của tác ý 524 Chỉ samatha và quán vipassanā 527 Niệm công đức Phật, Pháp, Tăng và sự chết 528 Bốn vô lượng tâm từ, bi, hỷ và xả 530 Bốn niệm trụ satipaṭṭhāna tu quán vipassanā và chỉ samatha 531 Niệm hơi thở ānāpāna-sati 538 Thiền, thắng trí và vô sắc định 542 ĐẠI THỪA 548 Sơ nghiệp tu định 548 Không tham chấp thiền định 548 Tâm quang minh 548 Tu tập từ và bi 550 Niệm Phật 551 Chánh Niệm 553 Chỉ và bốn thiền 556 Tu Quán 559 Thiền Chan/Zen 561 KIM CANG THỪA 569 Thiền định 571 Tu đối trị phiền não 572 Tu bốn vô lượng 575 Bốn niệm 582 Tu tự tánh tâm 584 Chương 9. Trí Tuệ 588 THƯỢNG TỌA BỘ 588 Bản tánh của trí tuệ 588 Khổ và bốn Thánh Đế 590 Duyên sinh và khổ sinh 598 Suy nghiệm có phê phán về ý niệm thượng đế sáng tạo 608 Không có tự ngã thường hằng 609 ĐẠI THỪA 620 Bản tánh của trí tuệ 620 Duyên khởi 621 Suy nghiệm có phê phán về ý niệm Thượng đế sáng tạo 624 Không có ngã thể thường hằng 627 Tự tánh Không 631 Duy thức và tánh Không của năng-sở nhị nguyên 640 Phật tánh thực tại tích cực 644 Sự tương liên tuyệt đối của tất cả pháp 648 KIM CANG THỪA 654 Ba tuệ 654 Duyên khởi 656 Quán vô ngã 660 Chương 10 Những mục tiêu của Phật giáo 670 THƯỢNG TỌA BỘ 670 Hạnh phúc đời này và đời sau 670 Niết-bàn 670 ĐẠI THỪA 677 Hạnh phúc đời này và đời sau 677 Chứng ngộ tối hậu 678 Niết-bàn 678 Phật quả 686 Tịnh Độ 691 KIM CANG THỪA 694 Hạnh phúc đời này và đời sau 694 Chứng ngộ tối hậu 695 Niết-bàn 695 Sở hành của Phật 697 PHẦN III. TĂNG 701 Chương 11. Các đệ tử xuất gia, tại gia và hiền thánh 702 THƯỢNG TỌA BỘ 702 Chúng đệ tử xuất gia và tại gia 702 Chế độ tăng lữ 703 Giới luật xuất gia 705 Các hạng thánh đệ tử 711 A-la-hán 716 ĐẠI THỪA 720 Bồ-tát tại gia và xuất gia 720 Giới luật xuất gia 722 KIM CANG THỪA 725 Đời sống tu đạo 725 Chương 12 Những đời sống gương mẫu 730 THƯỢNG TỌA BỘ 730 Các đại đệ tử tỳ-kheo A-la-hán 730 Các đại đệ tử A-la-hán tỳ-kheo-ni 737 Các đại đệ tử tại gia 745 ĐẠI THỪA 749 Những đại đệ tử xuất gia 749 Những đại đệ tử tại gia 757 KIM CANG THỪA 760 Đại thành tựu giả 760 Phụ Lục 775 Từ vựng Phật học và tên riêng 806 ______________ * Ghi chú Số trang theo bản sách tiếng Việt Trích Chương 10 Phật Điển Phổ Thông Dẫn Vào Tuệ Giác Phật Nhiều Tác Giả Chủ biên bản dịch Việt LÊ MẠNH THÁT TUỆ SỸ THƯỢNG TỌA BỘ Hạnh phúc đời này và đời sau Như đã thấy trước đây, Phật giáo xem tái sinh trong cõi người là hiếm có và quý báu * chấp nhận thực tế có nhiều cõi trời cuối * * và xem cả hai loại tái sinh này là quả của thiện nghiệp. Những hành động như vậy cũng dẫn đến mối quan hệ hài hòa với những người khác ví dụ * cùng với tịch tĩnh và tịnh lạc do tu tập * 140, 155. Tất cả những điều này là một trong những mục tiêu của hành trì Phật giáo. Tuy nhiên, mục tiêu cuối cùng là đạt được Niết-bàn, để vượt thoát mọi tái sinh trong tương lai và những hệ quả đau khổ. Chứng ngộ tối hậu Những ai đã đoạn trừ các phiền não dẫn đến tái sinh trong tương lai được gọi là A-la-hán xem * Người đó có thể tiếp cận với kinh nghiệm trực tiếp về Niết-bàn trong đời này, và khi chết sẽ đạt được Niết-bàn cứu cánh. Các Thánh giả khác xem * đạt được các trình độ phát triển tâm linh khác nhau, chắc chắn cũng sẽ dẫn đến quả A-la-hán, trong tối đa bảy đời. Niết-bàn Niết-bàn Pāli. nibbāna, Skt. nirvāṇa là mục tiêu của Thánh đạo tám chi trong Phật giáo Thượng tọa bộ. Cũng như duyên khởi, vốn được xem là uyên áo và khó thấy * Niết- bàn, đó là sự dập tắt’ của lửa’ tham chấp/ái dục, sân và si, cùng với các đau khổ than và tâm mà các phiền não ấy dẫn đến, bất cứ thể thức tồn tại hữu vi hay tái sanh nào. Khi một người thành A-la-hán, đã giác ngộ, đã đoạn tận tham, sân và si, Niết-bàn khởi sự được chứng nghiệm ngay khi đang sống. Khi một vị A-la-hán qua đời, có Niết-bàn vượt ngoài sự chết, vượt ngoài mọi mô tả Itivuttaka 38–39. Mục đích của đời sống phạm hạnh Ở đây, này các tỳ-kheo, thiện gia nam tử tín tâm xuất gia… được lợi dưỡng, cung kính, danh vọng. Nhưng vị ấy không hoan hỷ, hay thỏa mãn, với những lợi dưỡng, cung kính, danh vọng ấy. Không vì những lợi dưỡng, tôn kính và danh vọng kia, mà vị ấy khen mình, chê người, nói rằng Ta là được thọ lợi dưỡng, tôn kính và danh vọng, còn các tỳ-kheo khác ít có lợi dưõng, ít có danh vọng.’… Vị ấy không mê say, tham đắm, buông lung. Sống không buông lung, vị ấy thành tựu giới. Do thành tựu giới này, mà có hoan hỷ, nhưng không tự mãn… không khen mình, chê người… Sống không buông lung, vị ấy thành tựu định. Do thành tựu định này, mà được hoan hỷ, nhưng không tự mãn… Do sống không buông lung, vị ấy thành tựu tri kiến. Do tri kiến này, mà được hoan hỷ, nhưng không tự mãn… Không vì tri kiến này, mà khen mình, chê người… Sống không buông lung, vị ấy thành tựu bất thời giải thoát. Này các tỳ-kheo, chẳng có cách nào, và sự tình này không thể xảy ra, rằng tỳ-kheo ấy có thể thoái thất phi thời gian giải thoát ấy. Này các tỳ-kheo, ví như một người đang muốn được lõi cây, đang tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, đến trước một cây lớn đứng thẳng có lõi cây, người ấy chặt ra lõi cây ấy… [bỏ đi những phần khác kém hơn của cây] rồi thu lượm và biết đó là lõi cây. Và tất cả những gì thuộc về lõi cây cần dung, ông nhận lấy. Như vậy, này các tỳ-kheo, đời sống phạm hạnh này không phải vì mục đích lợi dưỡng, cung kính, hay danh vọng, không phải mục đích chỉ thành tựu giới, không phải mục đích thành tựu định, không phải mục đích thành tựu tri kiến. Này các tỳ-kheo, mục đích của phạm hạnh này, lõi cây của nó, mục tiêu tối hậu của nó, là tâm giải thoát bất động. Mahā-sāropama Sutta Majjhima-nikāya dịch Anh and Niết-bàn đoạn tận tham, sân, si Theo nghĩa đơn giản nhất, Niết-bàn là sự đoạn tận các phiền não. Này tôn giả Sāriputta, được nói “Niết-bàn, Niết-bàn”;vậy, Niết-bàn là chi?’ Này hiền giả, Niết-bàn là sự đoạn tận tham, đoạn tận sân, đoạn tận si.’ Nibbāna Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Đồng nghĩa với Niết-bàn Đoạn này mô tả mục đích của đạo chủ yếu là vô vi’ asaṅkhata, trong ý nghĩa đoạn tận của tham, sân và si’ rồi đưa ra các từ đồng nghĩa gợi hứng khác nhau cho pháp vô vi đó, tức là Niết-bàn. Nơi khác * Niết-bàn được ví dụ như bờ bên kia’ an toàn và vi diệu, còn bờ bên này tượng trưng cho sự nguy hiểm của luân hồi saṃsāra. Này các tỳ-kheo, Ta sẽ nói về pháp vô vi và con đường dẫn đến vô vi. Và, này các tỳ-kheo, thế nào là vô vi? Đoạn tận tham, đoạn tận sân, đoạn tận si đây gọi là vô vi… Này các tỳ-kheo, Ta sẽ nói về pháp cứu cánh và con đường dẫn đến cứu cánh… vô lậu… chân đế… bỉ ngạn… xảo diệu… cực kỳ khó thấy… không già không biến hoại… bền lâu kiên cố… chiếu kiến không thất hoại apalokita = aplujjianata… vô kiến… vô hý luận… tịch tĩnh… bất tử… cực diệu… cát tường… an ổn… ái tận… bất tư nghị… hy hữu… không tai hoạn… pháp không tai hoạn… Niết-bàn… không tổn hại… ly tham… thanh tịnh… giải thoát… không chấp tàng… hòn đảo giữ nước lụt… hang ẩn… cứu hộ… quy y… đáo bỉ ngạn. Asaṅkhata saṃyutta Saṃyutta-nikāya and 368–73, dịch Anh Niết-bàn là tối thắng lạc Không bệnh, lợi tối thượng. Niết-bàn, lạc tối thượng. Tám chi, đạo tối tượng, dẫn đến cõi bất tử. Māghandiya Sutta Majjhima-nikāya dịch Anh Vui thay chúng ta sống, không có gì chướng ngại tham, sân, si. Ta sẽ hưởng hỷ lạc, như chư thiên Cực Quang. Dhammapada 200, dịch Anh Bản tánh của Niết-bàn Những đoạn nối tiếp nhau nói về Niết-bàn hình dung, trước hết, đó là vượt ngoài danh sắc hay bất cứ gì trên thế gian này; và cũng vượt ngoài sự đến và đi’ thường tương ưng với sự tái sanh, và là trạng thái không sở duyên, tức là không y chỉ’ trên bất cứ gì. Thứ hai, Niết-bàn vượt ngoài tham ái. Thứ ba, Niết-bàn không liên hệ gì đến sanh hay hữu, không phải là cái được tạo tác’ kata’ bởi nghiệp, và không phải được tạo tác/cấu thành saṅkhata bởi các hành saṅkhāra. Thứ tư, đó là trạng thái không dao động, khinh an vượt ngoài sự nghiêng lệch, bị uốn cong theo tham ái hướng đến bất kì đối tượng chấp thủ nào. Một thời Thế Tôn trú trong vườn ông Anāthapiṇḍika, rừng Jetavana, nước Sāvatthī. Lúc bấy giờ, Thế Tôn đang thuyết giảng cho các tỳ-kheo, khai thị, khuyến phát, khích lệ, khiến cho hoan hỷ bằng Pháp liên quan đến Niết-bàn. Các tỳ-kheo ấy nghe pháp, chú tâm, hướng tâm đến nó, nhiếp tâm chuyên nhất và lắng nghe. Khi ấy, Thế Tôn quán sát biết được điều này, thốt lên cảm hứng rằng Này các tỳ-kheo, có xứ này, tại đây không có đất, không có nước, không có lửa, không có gió;[1] không có hư không vô biên xứ, không có thức vô biên xứ, không có vô sở hữu xứ, không có phi tưởng phi phi tưởng xứ;[2] không có đời này, không có đời sau, không có cả mặt trời và mặt trăng. Và này các tỳ-kheo, Ta nói không có đến, không có đi, không có trú, không có chết, không có sanh tái sanh đời sau; nơi đó không có y hộ, không có chuyển sanh, không có sở duyên. Đây thực sự là đoạn tận khổ.’… Khó thấy, không nghiêng lệch uốn cong theo tham ái. Chân đế không dễ thấy. Những ai đã thấy, biết, đã thông đạt khát ái, không có gì để chấp … Này các tỳ-kheo, có cái không sanh, không hiện hữu, không bị tạo tác, không được cấu thành. Nếu không có cái không sanh, không hiện hữu, không bị tạo tác, không được cấu thành, thì không thể khiến cho biết, ở đây, có sự xuất ly sanh, hiện hữu, bị tạo tác, bị cấu thành. Chính vì có cái không sanh, không hiện hữu, không bị tạo tác, không được cấu thành, nên khiến cho biết có xuất ly sanh, hiện hữu, bị tạo tác, bị cấu thành.’… Có dao động cho ai có y chỉ ái kiến các thứ. Không dao động cho ai không y chỉ. Khi không có dao động, thì có khinh an. Khi có khinh an, thì chẳng có nghiêng lệch uốn theo tham ái. Khi chẳng có nghiêng lệch, thì không có đến và đi. Khi không có đến và đi, thì chẳng có chết và tái sanh. Khi không có chết và tái sanh, thì không ở đây, hay ở đâu khác, hay ở giữa hai nơi. ây đích thực là đoạn tận khổ.’ The first, second, third and fourth Nibbāna-paṭisaṃyutta Suttas Udāna 80–81, dịch Anh Niết-bàn bất tử và bất thời Các đoạn này trước hết nhấn mạnh rằng Niết-bàn là bất tử’, tức là vượt ngoài bất cứ gì liên hệ đến sanh tử, và thứ đến, Niết-bàn không phải được tạo bởi con đường dẫn chứng ngộ, và cũng không phải là cái gì có sanh khởi do đó Niết-bàn không phải là tồn tại mãi trong thời gian, mà vượt ngoài thời gian và các giới hạn của pháp hữu vi lệ thuộc thời gian. Vị ấy hướng tâm ra khỏi các pháp kia [năm thủ uẩn, là vô thường, khổ, vô ngã] và hướng tâm đến bất tử giới ây là tịch tịnh, đây là vi diệu… Niết-bàn.’ Mahā-mālunkyaputta Sutta Majjhima-nikāya dịch Anh Dù vậy, thưa Đại vương, có thể chỉ con đường tác chứng Niết-bàn, nhưng chẳng thể chỉ ra nhân sanh khởi Niết-bàn. Vì sao? Vì pháp ấy Niết-bàn là vô vi.’ Tôn giả Nāgasena, có phải Niết-bàn là vô vi?’ Đúng vậy, thưa Đại vương, Niết-bàn là vô vi; không thể y vào bất cứ gì để tạo ra Niết-bàn. Không nên nói rằng, thưa Đại vương, Niết-bàn là đã sanh, chưa sanh, hay đang sanh; không phải là quá khứ, vị lai hay hiện tại; không phải là cái được nhận thức bởi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân.’ Nếu vậy, tôn giả Nāgasena,… Niết-bàn là cái không tồn tại; không có Niết-bàn.’ Có Niết-bàn tồn tại, thưa Đại vương. Niết-bàn được nhận thức bởi ý. Thánh đệ tử, hành chánh đạo, với tâm thanh tịnh, thù diệu, đoan trực, không bị che lấp, không nhiễm ô, thấy được Niết-bàn.’ Milindapañha 270, dịch Anh Niết-bàn và thức Đoạn này cho thấy thức trụ trên bốn uẩn, lấy đó làm sở y mà tìm cầu dục lạc. Không tham trước nơi các uẩn này, hay thậm chí không tham trước cả đến chính dòng tương tục của thức, thức trở nên tri túc và tịch tĩnh để cho các hành vi cố ý hay nghiệp, bình thường đi theo nó, diệt đi, và người ấy chứng đắc Niết-bàn, vì không còn thức trôi vào đời sống mới. Một đặc điểm thú vị trong đoạn này là loại thức giải thoát này được gọi là không sở y’ và không sở duyên’, cũng như * nói về tự thân Niết-bàn. Tham dính nơi sắc, này các tỳ-kheo, thức đang trụ nơi sắc sẽ kiên trụ nơi sắc, có sắc là sở duyên hay sở y, có sắc là y xứ, lôi kéo theo hỷ, nó sẽ đi đến tăng trưởng, tăng thịnh, lớn mạnh. Tham dính nơi thọ… tham dính nơi tưởng… tham dính nơi hành… lớn mạnh. Ai nói như sau, này các tỳ-kheo Ngoài sắc, ngoài thọ, ngoài tưởng, ngoài các hành, tôi sẽ chỉ rõ thức đến hay đi, chết hay tái sanh, tức tăng trưởng, tăng thịnh hay lớn mạnh’ không có trường hợp này. Nếu này các tỳ-kheo, tỳ-kheo đoạn tham nơi sắc giới, do đoạn tham, mà sở duyên của nó bị cắt đứt, và không còn sở y,sở duyên cho thức. Cũng vậy, đoạn tham nơi thọ giới, tưởng giới, hành giới và thức giới bình thường. Không sở y, thức không tăng thịnh, không hiện hành, được giải thoát; được giải thoát nên thức an trú; do an trú, nên tri túc; do tri túc, nên không ưu não; do không ưu não nên tự tác chứng Niết-bàn. Upaya[3] Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Niết-bàn và thức quang minh, bất khả kiến Trong đoạn trích này, có vẻ đức Phật đặt một loại thức vào vị trí thường được dành cho Niết-bàn, dù rằng chú giải về đoạn này nói thức’ trong câu đầu chỉ cho Niết-bàn chỉ được nhận thức bởi thức. Chú ý rằng trong đoạn * tính chất không hiển hiện, không thể thấy, hay vô kiến anidassana là một trong những từ đồng nghĩa với vô vi’ và Niết-bàn’. Hơn nữa, thức vô kiến có vẻ như tương đồng với thức đã ngưng lại hay tịch diệt’ nirodha. Trong khi đoạn này nói về thức tỏa sáng, thì một đoạn về thức diệt hay “được chận đứng” Saṃyutta-nikāya nói về thức này như là một chùm sáng chẳng trụ trên bất cứ đối tượng hữu hạn nào. Các ngụ ý của những đoạn này đã được tranh luận nhiều bởi các giới Phật giáo, vì hầu hết các vị Thượng tọa bộ xem hết thảy các thức là vô thường và hữu vi có lẽ là do nghĩa từ Saṃyutta-nikāya và do đó chẳng phải Niết- bàn. Thức là không thể thấy, vô biên, và toàn diện tỏa sáng.[4] – Ở đây, đất, nước, lửa, gió không chỗ đứng. Ở đây, dài và ngắn, tế, thô, tịnh, bất tịnh không chân đứng, Ở đây, danh và sắc,[5] đều diệt tận vô dư. – Bởi thức diệt, ở đây, cái này cũng diệt. Kevaṭṭa[6] Sutta Dīgha-nikāya dịch Anh A-la-hán siêu việt tử giới Như với đức Phật, trạng thái của một vị A-la-hán vượt ngoài sự chết cũng không được xác định * 11, 21. Không thể nói vị ấy tồn tại’, không tồn tại’, vừa tồn tại vừa không tồn tại’ hay không phải vừa tồn tại vừa không tồn tại’. Bất kì trạng thái của vị ấy là gì, nó cũng nằm ngoài hiện hữu trong thời gian. Bài kệ này được đức Phật nói về sự chết của A-la- hán Bāhiya. Nơi đất, nước, lửa, gió không chỗ trụ, không có sao sáng, cũng không có mặt trời chiếu sáng. không ánh sáng mặt trăng, cũng không bóng tối. Khi ẩn sĩ tự biết, là bà-la-môn tịch mặc giải thoát sắc, vô sắc, lạc và khổ. Bāhiyena Sutta Udāna 9, dịch Anh ĐẠI THỪA Hạnh phúc đời này và đời sau Người theo Đại thừa, cũng như theo Thượng tọa bộ, thấy những thiện nghiệp dẫn đến hạnh phúc lớn hơn trong đời này và dẫn đến những tái sanh tốt. Tuy nhiên, chú trọng tâm từ bi, có nghĩa là tập trung nhấn mạnh vào những hành động mang lại hạnh phúc và giảm bớt sự đau khổ cho những chúng sanh khác. Người đi theo con đường của Bồ-tát thậm chí sẵn sàng từ bỏ việc tái sinh ở những cảnh giới tốt đẹp để có thể ở trong thế gian này mà giúp đỡ chúng sinh; và tương tự như vậy, thậm chí sẵn sàng tái sinh ở địa ngục để có thể giúp đỡ chúng sinh ở đó. Cũng có quan niệm rằng, một số những đức Phật trong cõi Tịnh độ, đặc biệt là đức A-di-đà, đã thiết lập những cõi Tịnh độ’, những điều kiện tuyệt vời dẫn đến an lạc, và là nơi lý tưởng để tu tập chứng ngộ. Vãng sinh ở những cảnh giới như vậy đòi hỏi phải có Tín, mà cũng dựa trên tha lực cứu độ của Phật hữu duyên đức Phật ở cảnh giới đó. Nhiều Phật từ bình dân ở Đông Á khao khát vãng sinh về cảnh giới như vậy. Chứng ngộ tối hậu Đối với một người theo Đại thừa, phát tâm Bồ-đề là phát nguyện mong thành Phật quả, vì lợi ích của những chúng sinh đau khổ khác, là một thời điểm then chốt của tu tập. Sau đó là kiến đạo’, có cái nhìn trực tiếp vào bản chất trống rỗng nhưng huyền diệu của tự tánh, hành giả nhập vào địa thứ nhất trong mười địa của Thánh Bồ-tát. Cho đến địa thứ bảy, hành giả đạt đến trình độ tương tự với A-la-hán. Vào cuối Bồ-tát đạo lâu dài vô tận, Phật quả viên mãn tự nhiên thành. Niết-bàn Niết-bàn là thường nhưng chẳng phải đoạn kiến, cũng chẳng phải thường kiến mà người ta chấp trước Đoạn này nhấn mạnh rằng trong bốn thánh đế, chỉ có đế thứ ba, tương đương với Niết-bàn, là thường. Kinh tiếp tục diễn giải như thế nào mà phàm phu nhận thức sai lầm Phật pháp, và không công nhận người chưa giác ngộ còn phải tái sinh luân hồi, xem Niết-bàn như là hữu thể tồn tại thường hằng, và cũng thấy dòng sát-na tương tục của tâm trong hiện thế như một thực tại thường hằng. Bạch Thế Tôn, trong bốn thánh đế này, ba là vô thường, một là thường. Vì sao? Vì ba đế thuộc vào tướng hữu vi. Những gì thuộc vào tướng hữu vi, là vô thường; những gì vô thường, là pháp hư vọng. Những gì là pháp hư vọng, không phải là đế, không phải là thường, không phải là chỗ quy y. Do đó, khổ đế, tập đế, đạo đế không phải là đệ nhất nghĩa đế, không phải là thường, không phải là chỗ quy y. Một khổ diệt đế lìa tướng hữu vi. Lìa tướng hữu vi, nên là thường. Thường nên, không phải là pháp hư vọng. Không phải là pháp hư vọng nên là đế, nên là thường, là chỗ quy y. Cho nên diệt đế là đệ nhất nghĩa đế. Bất tư nghì, là diệt đế, vượt ngoài đối tượng của hết thảy tâm thức của chúng sinh, và cũng không phải cảnh giới trí tuệ của hết thảy A-la-hán và Bích-chi-phật. Cũng như người mù bẩm sinh không thấy được các sắc, con nít bảy ngày không thấy được mặt trời. Khổ diệt đế cũng như vậy, không phải là sở duyên của tâm thức của hết thảy phàm phu, cũng không phải là cảnh giới trí tuệ của hai thừa.[7] Thức của phàm phu là sự điên đảo của hai kiến chấp. Trí của hết thảy A-la-hán và Bích-chi-Phật thì vốn thanh tịnh. Biên kiến, là phàm phu đối với năm thủ uẩn mà thấy là ngã, vọng tưởng chấp trước, sinh ra hai kiến chấp, đó gọi là biên kiến; tức là thường kiến và đoạn kiến.[8] Thấy rằng các hành là vô thường,[9] ấy là đoạn kiến chứ không phải chánh kiến. Thấy rằng Niết-bàn là thường, ấy là thường kiến chứ không phải chánh kiến. Do vọng tưởng kiến chấp cho nên chủ trương như vầy đối với các căn ở nơi thân, phân biệt, tư duy thấy rằng trong hiện tại chúng hủy hoại, mà không thấy dòng tương tục của sự hữu, do đó khởi lên đoạn kiến. Vì vọng tưởng kiến chấp vậy. Đối với tâm tương tục mà ngu tối, không tỏ rõ, không biết cảnh giới ý thức có gián đoạn trong từng sát-na, nên khởi thường kiến.[10] Vì do vọng tưởng kiến chấp vậy. Vọng tưởng kiến chấp này, đối với nghĩa kia, hoặc thái quá hoặc bất cập, phát sinh phân biệt với những ý tưởng dị biệt, hoặc cho là đoạn hoặc cho là thường. Chúng sanh điên đảo, đối với năm thủ uẩn vốn vô thường mà tưởng là thường, vốn khổ mà tưởng là lạc, vô ngã tưởng là ngã, bất tịnh tưởng là tịnh. Śrīmālādevī-siṃhanāda Sūtra, Taishō text 353, cf. text 310, pp. 677a29-b23, dịch Anh and Niết-bàn tạm thời và Niết-bàn cứu cánh Đoạn này nêu rằng khi đức Phật nói về Niết-bàn hiện thế và Niết-bàn vượt ngoài sự chết như các A-la-hán chứng đắc, đó là Phật chỉ thuyết Niết-bàn tạm thời, với mục đích khích lệ. Mục đích thực sự, Niết-bàn chân thật, chỉ đạt được khi đã thành một vị Phật viên mãn. Vì vậy chỉ có một thừa duy nhất dẫn đến cứu cánh cao nhất, chứ không phải ba thừa dẫn đến việc thành A-la-hán, Bích-chi-phật, hoặc, ở đỉnh cao của Bồ- tát đạo, thành Phật viên mãn.[11] Con đường cuối cùng là cho tất cả. Bằng các phương tiện thiện xảo của mình, này các tỳ-kheo, chư Như Lai, các bậc A-la-hán, thời xa xưa biết chúng sanh giới, bị lôi cuốn chí hướng hạ liệt, đắm mình trong vũng bùn ái dục. Vì vậy, này các tỳ-kheo, Như Lai thuyết Niết-bàn, khiến cho tín thọ, thắng giải. Này các tỳ-kheo, ví như có một con đường hiểm khó vượt qua, dài năm trăm do-tuần, và có một nhóm đông người muốn vượt qua con đường đó để đến chỗ có kho tàng đại bảo. Họ được dẫn đạo bởi một hướng đạo trí tuệ, đa văn, thông minh, có tài và thiện xảo đối với những khó khăn trong việc băng rừng. Vị này dẫn nhóm đồng hành vào rừng, nhưng mọi người dần mệt mỏi và kiệt sức, lo sợ, và nói rằng, Hỡi vị thánh giả hướng đạo, chúng tôi mệt mỏi và kiệt sức, run sợ lo không thể về lại. Chúng tôi muốn quay về. Con đường rừng khó đi này quá dài!’ Rồi, này các tỳ-kheo, vị hướng đạo biết các phương tiện thiện xảo để vận dụng cho những người muốn quay về, nghĩ rằng, Không thể để cho những kẻ đáng thương này bỏ tàng đại bảo vì chuyện này.’ Thấu hiểu như vậy, vị ấy dùng phương tiện thiện xảo và bằng thần thông hóa hiện ra một tòa thành rộng lớn, cách trung tâm khu rừng một trăm,[12] hai trăm hay ba trăm do-tuần. Rồi vị ấy nói với mọi người rằng, Chớ sợ. Chớ quay về. Đây là một nước lớn. Các người có thể nghỉ ngơi ở đây. Các người có thể làm những gì mình cần ở đây. Các người có thể chứng đắc Niết-bàn ở đây. Hãy dạo chơi ở đây và nghỉ ngơi. Khi các người đã làm xong những gì mình cần, các người hãy tiếp tục đi đến chỗ kho tàng đại bảo.’ Rồi, này các tỳ-kheo, những người đó, một cách đáng kinh ngạc và kì diệu, có cảm tưởng cuối cùng du hành xuyên qua được đoạn đường rừng khó đi, và nói, Chúng tôi đã thoát khỏi con đường rừng khó đi, và chúng tôi sẽ trú tại đây trong Niết-bàn.’ Rồi, này các tỳ-kheo, những người kia vào thành được hóa hiện bởi thần thông, và biết mình đã vào. Họ biết mình đã được cứu. Rồi vị hướng đạo nghĩ, Họ đã bỏ ý định quay về’, và khi vị ấy thấy họ đã nghỉ ngơi đủ, bèn khiến ngôi thành được hóa hiện bằng phương tiện thần thông của mình biến mất. Khi vị ấy khiến nó biến mất, vị ấy nói với mọi người, Hãy đến đây, này các bạn hiền. Kho tàng đại bảo gần đây thôi. Tôi chỉ hóa hiện ra ngôi thành này để các người nghỉ ngơi.’ Cũng như vậy, này các tỳ-kheo, Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh đẳng giác là đạo sư của các ngươi và là đạo sư của hết thảy chúng sanh. Như vậy, này các tỳ-kheo, Như Lai, bậc A- la-hán, chánh đẳng giác thấy rõ các pháp. Có một con đường rừng lớn dài và khó đi của các phiền não cần phải đi qua, du hành, và chinh phục. Nếu họ nghe nói chỉ có một con đường duy nhất của Phật, thời sẽ không tiếp nhận một cách nghiêm trọng, sẽ chẳng đắc bát-Niết-bàn và vượt qua. Thuần thục con đường này của Phật có nhiều sự khó nhọc. Như Lai, do đó, thấy được sự yếu kém của các chúng sanh, như người hướng đạo kia, hóa hiện ra một tòa thành bằng thần thông của mình cho các chúng sanh nghỉ ngơi tại đó. Rồi khi họ đã nghỉ ngơi đủ, Ngài nói với họ, Tòa thành này là hóa hiện’. Chỉ như vậy, này các tỳ-kheo, Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh đẳng giác, bằng phương tiện thiện xảo của mình thuyết và hóa ra hai địa Niết-bàn dọc đường cho các chúng sanh có thể nghỉ ngơi. Đó là địa Niết-bàn của Thanh văn và của Bích-chi-phật. Khi các chúng sanh đạt đến các địa này, này các tỳ-kheo, thời Như Lai tuyên bố, Này các tỳ-kheo, các người vẫn chưa viên mãn mục đích của mình. Các người vẫn chưa làm xong những gì cần phải làm, nhưng các người gần lắm rồi, này các tỳ-kheo. Các người nên quán sát thâm thiết trí tuệ Như Lai. Các người hãy tư duy thâm thiết. Niết-bàn của các người không phải là Niết-bàn chân thật. Này các tỳ-kheo, Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh đẳng giác đã tuyên bố có ba thừa được dùng như phương tiện thiện xảo. … Tỳ-kheo, Ta nói thật, ngươi chưa đắc Niết-bàn. Hãy phát đại tinh tấn, để chứng Nhất thiết trí. Khi đắc Nhất thiết trí, mười lực, các phẩm tánh, của chư Tối Thắng Tôn, khi ngươi được thân Phật, ba mươi hai tướng hảo, bấy giờ ngươi chắc chắn, cũng chứng đắc Niết-bàn. Chư Phật Đại Đạo sư, phương tiện thuyết Niết- bàn, cho chúng sanh nghỉ ngơi. Khi biết nghỉ đã đủ, dẫn thẳng vào Phật trí. Saddharma-puṇḍarīka Sūtra, dịch Anh from Sanskrit by Bát-nhã ba-la-mật quán tất cả như mộng, Niết-bàn cũng như mộng Đoạn này nhấn mạnh bản tánh khó nắm bắt của chân lý như được truyền đạt trong các kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa nó vượt ngoài ngôn từ, dù chỉ biểu thị bản tánh như mộng của các pháp. Một số vị thiên tử trong hội chúng tự nghĩ như vầy, Chúng ta có thể hiểu ngôn từ chương cú của các dạ-xoa, những gì các dạ-xoa nói, dạ-xoa than khóc. Dù vậy chúng ta chẳng hiểu những gì Trưởng lão Subhūti nói, tuyên thuyết, chỉ giáo, diễn giải.’ Tôn giả Subhūti Tu-bồ-đề/Thiện Hiện, bằng tâm của mình mà biết được ý nghĩ trong tâm của các thiên tử, liền bảo họ rằng, Không có gì để hiểu, không có gì để hiểu, này các thiên tử. Cũng không có gì để chỉ bày, không có gì để được nghe.’ Các thiên tử bèn nghĩ rằng, Mong Thánh giả Subhūti giải thích điều này! Mong Thánh giả Subhūti giải thích điều này! Những gì Thánh giả Subhūti đang thâm nhập ở đây, sâu xa hơn cả sâu xa, vi tế hơn cả vi tế. Những gì Thánh giả Subhūti đang thâm nhập, đang chỉ dạy, đang nói, uyên áo hơn cả uyên áo.’ Rồi Tôn giả Subhūti, bằng tâm của mình, biết được ý nghĩ trong tâm của các thiên tử, liền bảo họ mà rằng, Này chư thiên tử, những ai muốn chứng quả Dự lưu, muốn trụ quả Dự lưu, không thể không nhẫn thọ Pháp khó nắm bắt này. Những ai muốn chứng quả Nhất lai, muốn trụ quả Nhất lai, không thể không nhẫn thọ Pháp khó nắm bắt này. Những ai muốn chứng quả Bất hoàn, muốn trụ quả Bất hoàn, không thể không nhẫn thọ Pháp khó nắm bắt này. Những ai muốn chứng quả A-la-hán, muốn trụ quả A-la-hán, không thể không nhẫn thọ Pháp khó nắm bắt này. Những ai muốn chứng quả Bích-chi-phật, muốn trụ quả Bích-chi-phật, không thể không nhẫn thọ Pháp khó nắm bắt này. Những ai muốn chứng Phật quả viên mãn, muốn trụ Phật quả viên mãn, không thể không nhẫn thọ Pháp khó nắm bắt này’ Rồi chư thiên nghĩ rằng, Những người như thế nào là người tùy thuận nghe Thánh giả Subhūti thuyết pháp?’ Rồi Tôn giả Subhūti, bằng tâm của mình, biết được ý nghĩ trong tâm của chư thiên tử, liền bảo họ mà rằng, Những ai nghe tôi thuyết pháp đều như huyễn, như trò huyễn thuật. Vì sao vậy? Vì không có gì để nghe, không có gì để chứng.’ Chư thiên tử lại bạch Tôn giả Subhūti, Phải chăng pháp được nghe là như huyễn, người nghe cũng như huyễn, chúng sanh cũng như huyễn?’ Tôn giả Subhūti bảo chư thiên, Các chúng sanh đều như huyễn, này chư thiên. Chúng sanh thảy đều như mộng, này chư thiên. Huyễn và chúng sanh, không hai, không khác. Tất cả pháp, này chư thiên, đều như huyễn, như mộng. Dự lưu và quả Dự lưu như huyễn, như mộng. Cũng như vậy, Nhất lai và quả Nhất lai, Bất hoàn và quả Bất hoàn, A-la-hán và quả A- la-hán như huyễn, như mộng. Bích-chi-phật như huyễn, như mộng. Quả Bích-chi-phật như huyễn, như mộng. Phật Vô thượng Chánh đẳng bô-đề như huyễn, như mộng. Quả Phật Phật Vô thượng Chánh đẳng bô-đề như huyễn, như mộng.’ Chư thiên bạch Tôn giả Subhūti, Bạch Thánh giả Subhūti, phải chăng Ngài nói rằng cho đến Phật Vô thượng Chánh đẳng bồ-đề cũng như huyễn, như mộng? Phải chăng Ngài nói rằng quả Phật Vô thượng Chánh đẳng bồ-đề như huyễn, như mộng?’ Ngài Subhūti nói, Tôi, cho đến Niết-bàn, này chư thiên, cũng như huyễn, như mộng, các pháp khác cũng nhất thiết như vậy.’ Chư thiên bạch, Bạch Thánh giả Subhūti, phải chăng Ngài nói rằng cho đến Niết-bàn cũng như huyễn, như mộng?’ Tôn giả Subhūti bảo, Này chư thiên, giả sử có pháp nào thù thắng hơn cả Niết-bàn, tôi cũng nói rằng chính pháp ấy cũng như huyễn, như mộng. Huyễn và Niết-bàn, không hai, không khác. Mộng và Niết-bàn, không hai, không khác.’ Bấy giờ Tôn giả Śāriputra Xá-lợi-phất? Xá-lợi Tử, Tôn giả Pūrṇa, con trai của bà Maitrāyaṇī Mãn Từ Tử, Tôn giả Mahā-koṣṭhila Ma-ha-câu-hi-la/ Chấp Đại Tàng, Tôn giả Mahā-kātyāyana Ma-ha Ca-chiên-diên, Tôn giả Mahā- kāśapa Ma-ha Ca-diếp/Ẩm Quang, và các đại Thanh văn khác cùng với nhiều ngàn chư Bồ-tát, nói với Tôn giả Trưởng lão Subhūti rằng, Thưa Tôn giả Subhūti, ai có thể tín thọ Bát-nhã ba-la-mật thậm thâm này?’ Tôn giả Ānanda liền nói với các vị Trưởng lão ấy, Thưa chư Tôn giả, các Bồ-tát ma-ha-tát bất thoái chuyển, cụ túc chánh kiến, hay các A-la-hán lậu tận viên mãn nguyện có thể tín thọ Bát-nhã ba-la-mật thậm thâm này.’ Tôn giả Trưởng lão Subhūti khi ấy nói với các vị trưởng lão, Thưa chư Tôn giả, không ai có thể tín thọ Bát-nhã ba-la-mật thậm thâm này. Vì sao vậy? Không pháp nào được nói, không có pháp nào được hiển hiện, không có pháp nào được hiển thị. Vì không pháp nào được nói, không có pháp nào được hiển hiện, không có pháp nào được hiển thị ở đây, cho nên cũng không có người có thể tín thọ Bát-nhã ba-la-mật thậm thâm này.’ Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, dịch Anh from Sanskrit by Phật, Đại Bồ-tát, không trụ Niết-bàn, không trụ sanh tử Nếu thấy tất cả pháp Bản tánh như Niết-bàn Như vậy là thấy Phật Rốt ráo không chỗ trụ. Ví như thuyền sư, không trụ bờ này, không trụ bờ kia, không trụ giữa dòng, có thể thường qua lại giữa các bờ mà đưa người từ bờ này sang bờ kia. Cũng như vậy, Bồ-tát ma-ha-tát, không trụ sanh tử, không trụ Niết-bàn, cũng không trụ ở giữa, do vậy có thể đưa chúng sanh đang ở bờ này sang bờ bên kia, nơi không có nguy hiểm, và không có ưu não. Avataṃsaka Sūtra, Taishō text 279, and 107c, dịch Anh and Phật quả là dành cho những người đấu tranh trong phiền não Đoạn này quan niệm quả Phật toàn giác đắc được bởi những ai vẫn còn gần gũi với chúng sinh và những phiền não của họ, và từ bi giúp họ tiến lên phía trước. Văn-thù-sư-lợi đáp “Này thiện gia nam tử, người thấy vô vi, nhập chánh tánh quyết định, sẽ không thể phát tâm cầu Vô thượng Chánh đẳng chánh giác. Ai chưa thấy Thánh đế, trụ hữu vi, gia trạch phiền não, người ấy sẽ có thể phát tâm cầu Vô thượng Chánh đẳng chánh giác. Ví như, này thiện gia nam tử, các loại hoa thơm như sen xanh, sen hồng, thủy bách hợp, và sen trắng không mọc ở trên đất khô cằn; chúng chỉ mọc nơi chỗ bùn lầy. Cũng vậy, này thiện gia nam tử, các phẩm tánh của Phật không sanh trưởng trong những ai đã nhập chánh tánh, thấy vô vi. Các phẩm tánh của Phật sanh trưởng trong những chúng sanh đang ở trong những bùn lầy phiền não. Cũng như hạt giống không thể nảy mầm giữa hư không; mà chỉ có thể này mầm trong đất phân. Cho nên, người khởi hữu thân kiến lớn như núi Tu-di cũng có thể phát tâm bồ-đề.[13] Từ đó sanh trưởng các Phật pháp. Này thiện gia nam tử, bằng pháp môn này, ông nên hiểu như vậy. Nên biết hết thảy phiền não đều là chủng tính của Như Lai. Ví như, này thiện gia nam tử, người không lặn xuống biển sâu thì không tìm được ngọc trai vô giá. Cũng vậy, người không vào nhà phiền não sẽ không tìm được ngọc Nhất thiết trí. Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, section 3, dịch Anh from Sanskrit by Phật quả Phật quả do chứng đắc – hay có sẵn? Đoạn này được Duy-ma-cật thuyết trước đức Di-lặc Maitreya, mà truyền thuyết nói là vị Bồ-tát sẽ thành Phật tương lai xuất hiện trên trái đất này, sau khi giáo pháp của đức Phật Thích-ca lịch sử biến mất. Đoạn này nêu rằng tất cả chúng sanh đều có sẵn bản tánh giác ngộ; nếu đã có sẵn, thì điều cần biết là phải làm gì để chứng đắc. Thưa Ngài Di-lặc, Phật đã thọ ký rằng Ngài sẽ thành Vô thượng Chánh giác; đó là bằng Như tính sanh mà thọ ký, hay bằng Như tính diệt mà thọ ký? Như tính vốn không sinh, cũng không diệt. Như tính của tất cả chúng sanh là Như tính của hết thảy pháp, và đó cũng là Như tính của Di-lặc. Như vậy, nếu Ngài được thọ ký sẽ chứng đắc Vô thượng Chánh đẳng giác, thì hết thảy chúng sanh cũng được thọ ký sẽ chứng đắc Vô thượng Chánh đẳng giác. Vì sao? Vì Như tính không hiển hiện bởi nhị nguyên, cũng không hiển hiện bởi đa nguyên. Vậy thì, khi Di-lặc chứng đắc Vô thượng Chánh đẳng giác, thì hết thảy chúng sanh đồng thời cũng chứng đắc Vô thượng Chánh đẳng giác. Vì sao? Giác ngộ là chúng sanh tùy giác. Khi Di-lạc nhập cứu cánh Niết-bàn thì hết thảy chúng sanh cũng nhập cứu cánh Niết-bàn. Vì sao vậy? Vì chúng sanh chưa nhập cứu cánh Niết-bàn thì chư Như Lai cũng không nhập cứu cánh Niết-bàn. Chư Như Lai thấy tất cả chúng sanh đều đã nhập Niết-bàn vì tự tánh Niết-bàn. Vì thế, thưa Ngài Di-lặc, không nên dụ hoặc chư Thiên, không nên nói những điều vi bội này. Không có ai an trụ trong bồ-đề, cũng không có ai thối lui. Di- lặc hãy nên khiến cho các thiên tử này xả bỏ những kiến chấp phân biệt bồ-đề này. Bồ-đề không thể được hiện chứng bởi thân, không thể được hiện chứng bởi tâm. Bồ-đề là tịch diệt của tất cả các tướng. Bồ-đề là không tăng chấp, vì lìa ngoài tất cả sở duyên. Bồ-đề là không sở hành, vì nó dứt tuyệt tất cả tác ý. Bồ-đề là đoạn, vì đoạn tuyệt tất cả mọi kiến chấp. Bồ-đề là xả ly, vì xả ly phân biệt vọng tưởng. Bồ-đề là ly hệ, vì viễn ly tất cả động loạn. Bồ-đề là không y xứ, vì không y chỉ tất cả nguyện. Bồ-đề là thú nhập vô trước, vì không viễn ly mọi chấp thủ. Bồ-đề là an trụ, vì trụ pháp giới. Bồ-đề là tuỳ thuận, vì thuận với Như tánh. Bồ-đề là kiến lập, vì kiến lập thật tế. Bồ-đề là không hai, vì viễn ly ý pháp. … Sūtra, sections 51–52, dịch Anh from Sanskrit by Phật quả là đạt đến sự hoàn hảo các đức tính của một vị Bồ-tát Đoạn này cũng trích từ kinh như trên, xem Phật quả như là những biểu hiện đầy đủ các phẩm tính của Bồ-tát. Bồ-đề tràng đạo tràng nghĩa là gì? Này thiện nam tử, ý lạc ý chí hướng thượng/ trực tâm là bồ đề tràng, vì đây không hư giả. Phát khởi gia hành là đạo tràng, vì thành biện nỗ lực. Tăng thượng ý lạc thâm tâm là đạo tràng, vì đạt được công đức thù thắng. Bồ-đề tâm là đạo tràng, vì không quên lãng hết thảy pháp. Bố thí là đạo tràng, vì không cầu dị thục quả. Tịnh giới là đạo tràng, vì viên mãn như nguyện. Nhẫn nhục là đạo tràng, vì không có tâm gia hại đối với hết thảy chúng sanh. Tinh tấn là đạo tràng, vì lìa xa biếng nhác. Tĩnh lự là đạo tràng, vì tâm nhu thuận kham năng. Trí tuệ là đạo tràng, vì trực kiến các pháp. Từ tâm là đạo tràng, vì tâm bình đẳng với tất cả chúng sinh. Bi tâm là đạo tràng, vì nhẫn nại các khổ nhọc. Hỷ tâm là đạo tràng, vì là khoái lạc trong vườn pháp. Xả tâm là đạo tràng, vì dứt bỏ yêu ghét. Thần thông là đạo tràng, vì thành tựu sáu thần thông. Giải thoát là đạo tràng, vì lìa vọng tưởng phân biệt. Phương tiện là đạo tràng, vì giáo hoá thuần thục chúng sinh. Bốn nhiếp sự[14] là đạo tràng, vì đoàn kết chúng sinh. Đa văn là đạo tràng, vì là kiên cố hành trì. Thiện tư duy là đạo tràng, vì quán sát như lý. Bồ-đề phần[15] là đạo tràng, vì xả bỏ các pháp hữu vi và vô vi Chân đế là đạo tràng, vì không dối gạt thế gian. Duyên khởi là đạo tràng, vì đã diệt tận hữu lậu từ vô minh đến già- chết.[16] Phiền não tịch tĩnh là đạo tràng, vì biết như thật. Tất cả chúng sinh là đạo tràng, vì chúng sanh không tự tánh. Tất cả pháp là đạo tràng, vì hiện chứng tánh Không. Hàng phục chúng ma là đạo tràng, vì không khuynh động. Tam giới[17] là đạo tràng, vì không định hướng phải đến. Dũng mãnh sư tử hống là đạo tràng, vì không có gì để kinh sợ. Mười lực, bốn vô sở uý và mười tám pháp bất cộng của Phật là đạo tràng, vì không có gì khuyết điểm. Ba minh[18] là đạo tràng, vì diệt tận phiền não không sót. Một niệm chứng tri tất cả pháp là đạo tràng, vì thành nhất thiết trí. Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, sections 54–59, dịch Anh from Sanskrit by Phật A-di-đà Amitābha Đoạn này nói về cảnh giới kỳ diệu của đức Phật A-di-đà Vô Lượng Quang/ Vô Lượng Thọ, có thể vãng sanh về cõi Tịnh độ của Phật bằng chánh tín. Đoạn này cũng đề cập đến nhiều đức Phật khác trong khắp vũ trụ rộng lớn. Lúc bấy giờ, đức Thế Tôn nói với Xá-lợi-phất, Này Xá-lợi- phất, ở phương Tây, cách đây quá mười muôn ức cõi Phật, có một quốc độ gọi là Cực Lạc, có đức Như Lai, bậc A-la-hán, đấng Chánh đẳng Chánh giác hiệu A-di-đà, hiện đang ở đó, thuyết pháp… Lại nữa, Xá-lợi-phất, trong cõi Phật đó, nhạc trời thường trỗi, đất bằng vàng ròng, ngày đêm sáu thời rưới hoa trời mạn-đà- la. Mỗi ngày đúng thời, trước mỗi bữa ăn, chúng sanh ở đó du hành đến các cõi nước khác và cúng dường muôn ức đức Phật… Lại nữa, Xá-lợi-phất, ở cõi Phật đó… có các loài chim hót lên những lời Pháp, thảy đều do thần lực của đức Phật Vô Lượng Thọ. Này Xá-lợi-phất, cõi Phật đó được trang nghiêm bởi tất cả những thứ kỳ diệu này. Lại nữa, Xá-lợi- phất, ở cõi Phật đó, khi gió nhẹ thổi lay động các hàng cây báu và động mành lưới chuông báu, phát ra âm thanh vi diệu làm dịu tâm trí… Khi chúng sinh ở đó nghe những âm thanh đó, thảy đều sanh tâm niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng… Này Xá-lợi-phất, ông nghĩ sao,vì sao đức Phật đó có hiệu là Vô Lượng Thọ’? Này Xá-lợi-phất, tuổi thọ của đức Phật đó và nhân dân ở cõi đó là vô lượng, vì thế nên hiệu là Vô Lượng Thọ’. Đức Phật đó đã thành Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác tính đến nay đã được mười kiếp. Này Xá-lợi-phất, ông nghĩ sao, vì sao đức Phật đó hiệu là Vô Lượng Quang’? Này Xá-lợi-phất, đức Phật đó có ánh sáng chiếu sáng vô lượng, soi suốt các cõi nước trong mười phương không bị chướng ngại, vì thế nên hiệu là Vô Lượng Quang’. Đức Phật đó có vô lượng vô biên Thanh văn đệ tử đều là bậc A-la-hán, chẳng phải tính đếm có thể biết được. Này Xá-lợi-phất, cõi Phật đó được trang nghiêm bởi tất cả những thứ kỳ diệu này. Lại nữa, Xá-lợi-phất! Những chúng sinh sinh về cõi Phật đó, thành Bồ-tát bất thối chuyển, nhất sanh bổ xứ; số Bồ-tát này rất đông, chẳng phải tính đếm có thể biết được, chỉ có thể dùng số vô lượng vô biên vô số để nói thôi. Này Xá-lợi-phất, chúng sanh nên phát nguyện cầu sanh về nước đó. Vì sao? Vì ở cõi Phật đó, họ sẽ cùng câu hội một chỗ với các bậc Thượng thiện nhơn như những bậc Bồ-tát này. Này Xá-lợi-phất, chúng sanh có chút ít thiện căn phước đức thì không thể sanh về cõi của đức Phật Vô Lượng Thọ đó. Nếu có thiện nam tử hay thiện nữ nhơn nào nghe đến danh hiệu của đức Phật Vô Lượng Thọ, rồi chấp trì danh hiệu của đức Phật đó, trong một ngày đêm, hai ngày đêm, ba ngày đêm, bốn ngày đêm, năm ngày đêm, sáu ngày đêm, hoặc bảy ngày đêm, nhất tâm không tạp loạn, thời khi lúc lâm chung, đức Phật Vô Lượng Thọ cùng hàng Thánh chúng và hội chúng Bồ-tát hiện thân ở trước người đó. Người ấy lúc lâm chung tâm không điên đảo, liền được vãng sanh về cõi Cực Lạc của đức Phật Vô Lượng Thọ. Do đó, Xá-lợi-phất, vì những lợi ích như thế mà Ta nói rằng thiện nam tử, thiện nữ nhơn nên nhất tâm phát nguyện cầu sanh về cõi Phật đó. Này Xá-lợi-phất, ở về phương Đông… phương Nam,… phương Tây,… phương Bắc,… phương dưới,… phương trên, hằng hà sa số những đức Phật như số cát trong sông Hằng, bằng tướng lưỡi rộng dài trùm khắp các quốc độ của mình mà nói lời chân thật như vầy Các ngươi hãy tín thọ pháp môn này có tên là Xưng tán công đức bất khả tư nghị được tất cả chư Phật hộ niệm’… Này Xá-lợi-phất,ý ông nghĩ sao, vì sao kinh này được gọi là “Nhất thiết chư Phật sở hộ niệm”? Này Xá-lợi-phất, nếu có thiện nam tử, thiện nữ nhơn nào nghe kinh này và danh hiệu của chư Phật đó mà thọ trì, thời những người ấy đều được tất cả các đức Phật hộ niệm, được không thối chuyển nơi đạo Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Cho nên, này Xá-lợi-phất, ông nên có tín tâm nơi Ta cũng như nơi những đức Phật này. Sukhāvatī-vyūhaḥ Saṃkṣipta-mātṛkā, also known as the Smaller Sukhāvatī-vyūha Sūtra, dịch Anh from Sanskrit by Tịnh Độ Đoạn * mô tả những đặc tính kỳ diệu của cõi Tịnh Độ của đức Phật A-di-đà, và đoạn * mô tả sự quán tưởng về đức Phật A-di-đà. M 159 Những đặc tính của cõi Tịnh Độ của Phật A-di-đà Đoạn này đưa ra một số trong bốn mươi sáu[19] lời nguyện của Tỳ-kheo Pháp-tạng Dharmākara, vị Bồ-tát được nói là đã thành Phật hiệu A-di-đà, những lời nguyện này nêu rõ những lợi ích mà Ngài sẽ đảm bảo tồn tại trong cõi Tịnh Độ của mình Ngài phát thệ rằng bao giờ những nguyện mà chưa thành tựu thì Ngài quyết định chưa thành Phật. Bạch đức Thế Tôn,[20] nếu ở quốc độ Phật của con còn những cảnh địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ, a-tu-la, con nguyện không thành Chánh giác. Bạch đức Thế Tôn, nếu chúng sanh sinh trong quốc độ Phật của con, sau khi mạng chung mà còn rơi vào địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ hoặc a-tu-la, con nguyện không thành Chánh giác. Bạch đức thế Tôn, nếu những chúng sanh đã sinh ở quốc độ Phật của con mà hết thảy không có năng lực tối thượng thần thông tự tại,[21]để có thể chỉ trong một sát-na có thể vượt qua trăm ngàn ức triệu quốc độ Phật, con nguyện không thành Chánh giác. Bạch đức Thế Tôn, nếu những chúng sanh đã sinh ở quốc độ Phật của con mà hết thảy không có được túc mạng thông, nhớ biết đời trước của mình, trăm ngàn ức triệu đời, con nguyện không thành Chánh giác. Bạch đức Thế Tôn, nếu những chúng sinh trong quốc độ Phật của con, mà hết thảy họ không đạt được thiên nhãn thông, có thể thấy trăm ngàn ức triệu thế giới, con nguyện không thành Chánh giác. Bạch đức Thế Tôn, nếu những chúng sanh sinh trong quốc độ Phật của con,mà hết thảy họ không đạt được thiên nhĩ thông, cùng một lúc có thể nghe được Chánh pháp trong trăm ngàn ức triệu cõi Phật, con nguyện không chứng đắc Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Bạch đức Thế Tôn, nếu những chúng sanh sinh trong quốc độ Phật của con, mà hết thảy họ không có tha tâm thông, có thể biết tâm hành của những chúng sanh trong trăm ngàn ức triệu cõi Phật, con nguyện không thành Chánh giác. Bạch đức Thế Tôn, nếu những chúng sanh sinh trong quốc độ Phật của con, mà còn khởi tâm niệm sở hữu, ngay cả với thân thể, con nguyện không thành Chánh giác. Bạch đức Thế Tôn, nếu những chúng sanh sinh trong quốc độ Phật của con, mà không có được an trụ kiên cố trong chánh định tụ, cho đến cứu cánh tịch diệt, con nguyện không thành Chánh giác. Bạch đức Thế Tôn, khi con chứng đắc bồ-đề, nếu mà thọ mạng của con có hạn lượng, ngay cả khi là có hạn lượng chừng trăm ngàn ức triệu kiếp, con nguyện không thành Chánh giác. Bạch đức Thế Tôn, khi con chứng đắc bồ-đề, nếu có chúng sanh nào trong quốc độ Phật của con mà còn nghe đến từ “bất thiện”, con nguyện không thành Chánh giác. Bạch đức Thế Tôn, khi con chứng đắc bồ-đề, nếu có chúng sanh nào ở thế giới khác, phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, nghe danh hiệu của con, chí tâm trì niệm danh hiệu con, những chúng sanh ấy trong lúc lâm chung mà con không xuất hiện trước mặt họ cùng với chư Thánh tăng bao quanh, để tiếp dẫn, con nguyện không thành Chánh giác. Bạch đức Thế Tôn, nếu chúng sanh trong vô lượng vô số cõi Phật nghe danh hiệu của con, phát khởi thiện căn và hồi hướng công đức thiện căn muốn vãng sinh về quốc độ Phật của con mà không được vãng sanh về đó, chỉ niệm danh hiệu con mười lần,[22]con nguyện không thành Chánh giác. Ngoại trừ những chúng sanh phạm tội ngũ nghịch[23] và tội phỉ báng Chánh pháp.[24] Bạch đức Thế Tôn, khi con chứng đắc bồ-đề, nếu những chúng sanh sinh ở quốc độ Phật của con không phải chỉ một đời nữa là chứng đắc Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, con nguyện không thành Chánh trừ những Bồ-tát Đại sĩ, những người đã phát nguyện lớn, mặc áo giáp kiên cố, vì lợi ích và giác ngộ cho hết thảy thế gian, thực hành Bồ-tát đạo trong tất cả các cõi nước, vì thệ nguyện phụng sự tất cả chư Phật, an trú chúng sanh nhiều như số cát trong sông Hằng ở nơi Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, nguyện tu thù thắng hạnh, và những người đã hoàn hảo sự tu tập vì lợi ích chung… Bạch đức Thế Tôn, khi con chứng đắc bồ-đề, nếu quốc độ Phật của con không soi chiếu vô lượng, vô số, không thể tính kể, không thể nghĩ bàn cõi nước Phật, như chiếc gương sáng soi hình khuôn mặt rõ ràng… con nguyện không thành Chánh giác… Bạch đức Thế Tôn, khi con chứng đắc bồ-đề, nếu chúng sanh trong vô lượng, vô số, không thể tính kể, không thể nghĩ bàn cõi nước Phật được xúc chạm đến ánh sáng của con mà không tràn đầy an lạc siêu việt trời người, con nguyện không thành Chánh giác. Bạch đức Thế Tôn, khi con chứng đắc bồ-đề, khi mà chúng sanh sinh ra trong quốc độ Phật của con mà không được hưởng an lạc của Tỳ-kheo A-la-hán lậu tận, an trú tĩnh lự thứ ba, con nguyện không thành Chánh giác. Bạch đức Thế Tôn, khi còn chứng đắc bồ-đề, nếu chúng sanh trong quốc độ Phật của con khi nghĩ tưởng muốn nghe Pháp chân thật mà không được nghe, con nguyện không thành Chánh giác. Bạch đức Thế Tôn, khi con chứng đắc bồ-đề, nếu các vị Bồ-tát ở quốc độ Phật của con, hoặc ở bất kỳ quốc độ Phật nào, khi nghe đến danh hiệu của con mà không được bất thối chuyển, con nguyện không thành Chánh giác. Sukhāvatī-vyūhaḥ Vistara-mātṛkā also known as the Larger Sukhāvatī-vyūha Sūtra, dịch Anh from Sanskrit by KIM CANG THỪA Hạnh phúc đời này và đời sau Quả của thiện nghiệp Đoạn tiếp theo đoạn nói về bản chất của mười thiện nghiệp * và mô tả các quả do nghiệp này là những cảm nghiệm tương xứng với các nhân của chúng, theo quả đẳng lưu của nghiệp. Quả dị thục do hành mười thiện nghiệp là ngươi sẽ được tái sanh vào một trong ba thiện thú nhân loại, a-tu-la, và thiên. Quả đồng hành đẳng lưu là đời đời kiếp kiếp ngươi hoan hỷ hành thiện, thiện căn càng lúc càng tăng trưởng. Quả cảm thọ đẳng lưu của mười thiện nghiệp như sau đoạn trừ sát sanh, được trường thọ, ít bệnh. Không trộn cướp, lấy những thứ chẳng được cho, quả báo thọ dụng sung túc, không bị trộm cắp, giặc cướp. Đoạn trừ tà dâm, quả báo vợ chồng xinh đẹp, không có tình địch. Đoạn trừ vọng ngữ, được mọi người ca tụng và yêu chuộng. Đoạn trừ ly gián ngữ, được thân quyến bằng hữu ái kỉnh. Đoạn trừ ác ngữ, thường được nghe lời dịu ngọt êm tai. Đoạn trừ tạp uế ngữ, quả báo lời nói có uy lực. Đoạn trừ tham tâm, sở nguyện được viên mãn. Đoạn trừ hại tâm, quả báo tránh được tổn hại. Cuối cùng, đoạn trừ tà kiến, quả báo có được chánh kiến. The Words of My Perfect Teacher, dịch Anh Chứng ngộ tối hậu Milarepa chứng đạo ca Trong đoạn này, Milarepa ca bài ca chứng ngộ tối hậu mà Ngài đã đạt được khi an cư trên núi. Ngài hát về đức tự tín vô sở úy của Phật, đã vượt qua tất cả những nhị biên –phân biệt thời gian của quá khứ và tương lai, phân biệt sanh tử và Niết-bàn; và cả đến phân biệt thị phi một khi chứng đắc cảnh giới bất nhị của Phật, lợi ích của chúng sinh sẽ được viên mãn tự nhiên mà không cần phải có những phân biệt theo quan niệm người đời. Khi ta tu hành ở tha phương, ta đã đắc định giải pháp vô sanh; đoạn trừ tất cả đều thanh tịnh, hai chấp đời trước và đời sau, cứu cánh giải thoát khỏi sáu nẻo. Bởi cắt đứt hệ phược sanh tử, triệt ngộ các pháp bình đẳng tánh, thanh tịnh hai chấp khổ và lạc, giải thoát lãnh thọ thức hư giả. Bởi chém đứt hai chấp thủ xả, khế nhập các pháp không biệt cảnh, đoạn chất sanh tử và Niết-bàn, giải thoát huyễn hành đạo và địa, viễn ly mong cầu và sợ hãi, vĩnh viễn đoạn nghi tâm an lạc. One Hundred Thousand Songs of Milarepa, dịch Anh Niết-bàn Tự tánh giải thoát là Niết-bàn Tiếp tục từ bản văn về trung đạo như là sự giải thoát khỏi hai cực đoan của sự tồn tại và không tồn tại đoạn * đoạn này mô tả bản chất của Niết-bàn theo một cách tương tự. Nhưng nếu hiện tượng tất cả pháp của luân hồi không phải hữu bhāva hay vô abhāva, phi hữu, vô thể, thì Niết-bàn là hữu hay vô? Một số luận sư suy lý rằng Niết-bàn ắt phải là hữu. Tuy nhiên, không phải vậy. Như Long Thọ thuyết trong Bảo Man Luận’, Nếu Niết-bàn không phải là vô, thì làm sao có thể là hữu?’ RV Nếu Niết-bàn là hữu bhāva, thì Niết-bàn phải là pháp hữu vi saṃskṛta; và nếu là hữu vi, thì cuối cùng cũng phải diệt. Như thuyết trong Căn bản Trung quán luận’ của Long Thọ Nếu Niết-bàn là hữu, Niết-bàn hẳn hữu vi’, MMK và tương tự. Niết-bàn cũng không thể là vô. Như được nói trong luận dẫn trên, Vô cũng không thể’ MMK Có thể hỏi rằng Niết-bàn thực sự là gì. Nói Niết-bàn, đó là vượt ngoài ngôn thuyết và tư duy vốn chấp hữu, chấp vô. Như trong Bảo man luận’ nói Đoạn trừ chấp hữu và chấp vô, ta nói đó là Niết-bàn’ RV Nhập Bồ-tát hành’ cũng nói, Khi hữu vô không trụ trước tâm trí, khi ấy không có tướng tha thể, tịch tĩnh không sở duyên’ BCA Kinh Phạm thiên sở vấn’ nói Niết-bàn viên diệu là tất cả tướng đều tịch tĩnh,[25] thoát ly mọi dao động.’ Kinh Diệu pháp liên hoa’ nói Này Ca-diếp, liễu tri bình đẳng tánh Không tánh của hết thảy các pháp, đó là Niết-bàn.’ Do đó, Niết-bàn duy chỉ là sự tĩnh chỉ của tâm lưu chuyển, không phải là những pháp sanh, diệt, thủ xả, Do vậy, Căn bản Trung luận’ nói Không thủ cũng không xả, không đoạn cũng không thường, không sanh cũng không diệt, ấy gọi là Niết-bàn.’ MMK Bởi không sanh diệt, thủ xả các thứ, nên Niết-bàn không phải là tự tác, không tác thành, không chuyển biến. Kinh Hư không bảo’ cũng xác quyết rằng, Không gì để đoạn trừ, không chút gì để lập; như thực thấy thật tánh, là chánh kiến giải thoát.’ The Jewel Ornament of Liberation, dịch Anh Sở hành của Phật Tự nhiên hiển hiện Chương cuối cùng của Giải thoát trang nghiêm bảo’ mô tả các hoạt động tự phát của thân, ngữ, và ý đức Phật, sử dụng một số gợi ý từ Bảo tánh luận Uttaratantra UT để mô tả như thế nào đức Phật biểu hiện tất cả những hành động tự phát từ tâm vô phân biệt, đáp ứng nhu cầu đa dạng của chúng sinh. Khởi đầu phát bồ-đề tâm, trung gian tu tập đạo và cuối cùng thành tựu Phật quả, thảy đều vì mục đích diệt trừ khổ và thành tựu lạc cho chúng sanh. Khi thành Phật, an trụ vô phân biệt[26] và vô công dụng hành không dụng công. Tuy vô phân biệt và không dụng công, không nghĩ rằng Ta phải làm lợi ích cho chúng sanh, nhưng vẫn thành sự nghiệp lợi tha tự nhiên và không gián đoạn. Điều này phát sanh như thế nào? Tổng yếu mà nói, vì lợi ích chúng sanh, Thân hành vô phân biệt; cũng vậy, lợi ích chúng sanh ngữ ý, hành vô phân biệt. Tổng yếu chư Phật ba sự nghiệp. Bằng thân, ngữ, ý vô phân biệt mà lợi lạc chúng sanh, như được diễn tả bằng một số thí dụ trong Vô Thượng Mật Tục Uttaratantra Như Thiên đế Indra, trống, mây, và Phạm, như mặt trời, như ý bảo châu; Như Lai như tiếng vang, như hư không và đất.’ UT The Jewel Ornament of Liberation, dịch Anh Sở hành của Phật thân Hiển hiện như Thiên đế’, đây là thí dụ thân Phật hoạt dụng vô phân biệt vì lợi ích chúng sanh. Thiên đế, chúa tể của chư thiên, ngự trong cung điện Chiến thắng, cùng với các thiên nữ tùy tùng. Cung điện này được làm bằng tự tánh lưu ly thanh tịnh và trong sáng, vì vậy ảnh tượng của Thiên đế hiện ra bên ngoài cung điện. Từ dưới đất, những người nam nữ sống ở đây có thể thấy được ảnh tượng của Thiên đế cùng với các thọ dụng. Mong sớm được như vậy, những người này phát nguyện và hành thiện vì mục đích ấy, cho nên sau khi mạng chung tái sanh lên cõi ấy. Ảnh hiện của Thiên đế không có niệm phân biệt hay chuyển động, nhưng nó vẫn khích lệ tín tâm và phát nguyện hướng thượng với những ai nhìn thấy. Cũng vậy, những ai nhìn thấy thân tướng trang nghiêm, như đi, đứng, ngồi, nằm, thuyết Pháp, hay tọa thiền, của thân Phật, hiển hiện với các tướng hảo và các tùy hình hảo, tâm liền phát sanh thành tín ngưỡng mộ. Họ phát bồ-đề tâm và khởi sự hành đạo để thành tựu như vậy, rồi cuối cùng cũng đắc thành Phật quả – tuy thế mà hiện tướng bên ngoài của Phật thân không hề có niệm phân biệt hay chuyển động. Như lời rằng, Trong thiên cung lưu ly thanh tịnh, phóng chiếu thân Thiên đế Thích, khiến chúng sanh gieo trồng phước điền, diệu thân Năng Nhân cũng như vậy, ai thấy thảy đều nhập bồ-đề’ UT Như vậy, Phật thân hành động vì lợi sanh mà không khởi niệm phân biệt. The Jewel Ornament of Liberation, dịch Anh Sở hành của Phật ngữ Như trống trời’, thí dụ cho Phật ngữ hành vô phân biệt vì lợi ích chúng sanh. Trên nóc cung điện Chiến thắng của Thiên đế Thích có một chiếc trống trời gọi là “Trì pháp lực”, thành tựu bởi lực của thiện nghiệp mà chư thiên đã hành trong quá khứ. Dù không có niệm phân biệt nào, trống vẫn luôn bằng cách vang rền âm thanh bốn pháp ấn để cảnh giác chư thiên hay buông lung Các hành là vô thường. Các pháp đều vô ngã. Hữu lậu thảy là khổ. Niết-bàn là tịch tĩnh.’ Như được nói rằng, Chư thiên do thiện nghiệp đời trước, cảm sanh trống pháp pháp cổ trong thiên giới, không ngớt diễn xướng bốn pháp ấn, vô thường, khổ, vô ngã, tịch tĩnh, sách tấn chư thiên hay buông lung, dụng công, và trụ, và sắc tâm.’ UT Cũng vậy, dù không dụng công hay niệm phân biệt, Phật ngữ hiển hiện thuyết pháp cho chúng sanh hữu duyên tùy theo căn cơ cách thích hợp. Như nói rằng, Như đây, [Pháp thân] biến mãn vô công dụng, viễn ly nhưng hành khắp mọi chốn. Phật ngữ biến mãn không ngoại trừ,vì chúng hữu duyên mà thuyết pháp.’ Như vậy là Phật ngữ hành vô phân biệt vì lợi sanh. The Jewel Ornament of Liberation’, dịch Anh Sở hành của Phật ý Như mây’, thí dụ cho Phật ý hành vô phân biệt vì lợi ích chúng sanh, như mây tụ trên trời mùa hạ mà không cố ý dụng công, mưa xuống đất rộng mà không có niệm phân biệt, tạo nên cây cỏ mùa màng sinh trưởng tốt tươi. Lời rằng, Ví như mây trời hạ, liên tục không dụng công, đổ mưa khắp đại địa, giúp cây cối sanh trưởng.’ UT Cũng vậy, sở hành của Phật ý bằng vô phân biệt mà tuôn mưa Pháp xuống chúng sanh đáng hóa độ, khiến cho mùa thu hoạch của thiện được sanh trưởng và chín. Như lời rằng, Như mưa đại bi vô phân biệt, tuôn xuống cơn mưa Tối thắng giáo, chín muồi mùa thiện của chúng sanh. UT Như vậy là sở hành của Phật ý vô phân biệt vì lợi ích chúng sanh. Như Phạm thiên’, Phạm thiên, vua của chư thiên, không di chuyển khỏi Phạm cung mà hiện thân trong tất cả thiên giới. Cũng vậy, Pháp thân bất động, những vì lợi ích của các sở hoá hữu tình mà thị hiện mười hai tướng thành đạo-Niết- bàn[27]. Như nói rằng, Không dụng công, không rời Phạm thế, Phạm hiện thân ngay trong thiên cung. Đấng Tối Thắng, Pháp thân bất động, thị hiện biến mãn khắp các cõi, thuyết pháp giáo hóa chúng hữu duyên.’UT Như mặt trời’ tia sáng mặt trời có thể khiến cho các loại hoa, hoa sen các thứ vô vàn chúng loại, cùng nhất tề nở rộ, mà không có niệm phân biệt. Cũng vậy, ánh sáng diệu pháp của Phật, bằng vô phân biệt và vô công dụng hành, cũng làm nở rộ những đóa hoa sen của vô lượng chủng loại tín giải của chúng sanh đáng hóa độ. Như nói rằng, Mặt trời, ánh sáng vô phân biệt, hoa sen các loài đồng nở rộ; cũng vậy, mặt trời vô phân biệt, Như Lai áng sáng vi diệu pháp,chúng sanh sở hóa nở tâm hoa.’ UT Thí dụ khác, như mặt trời rọi bóng đồng nhau trong mọi chậu nước trong, Phật cũng thị hiện đồng thời cho tất cả các sở hóa có kiến thanh tịnh. Như lời rằng, Do đây, vô lượng nhật quang của Thiện Thệ, rọi bóng đồng thời mọi chậu nước, của hữu tính sở hóa thanh tịnh.’ UT Như như ý bảo châu’, dù như ý bảo châu tự thân không có niệm phân biệt, không dụng, mà viên mãn ước nguyện của ai thỉnh cầu. Cũng như vậy, nương theo Phật, các hàng Thanh văn đệ tử thành tựu mục đích theo sở nguyện. Như lời rằng, Như ý châu vô phân biệt, đồng thời viên mãn mọi sở nguyện, những ai an trụ sở hành cảnh; cũng vậy, Phật như ý bảo châu, viên mãn như nguyện vô phân biệt, cho ai mong cầu nghe diệu pháp.’ UT Âm vang, đại địa, và hư không cũng là những thí dụ cho sở hành vô phân biệt của Phật vì lợi ích chúng sanh. The Jewel Ornament of Liberation, dịch Anh ________________________________ [1] Bốn đại, tức bốn yếu tố cơ bản của vật chất. [2] Bốn định vô sắc và tương ứng với bốn cõi, vượt ngoài cả các vi tế sắc. [3] Trong vài truyền thống thủ bản gọi là Upāya. [4] Dù rằng trong vài thủ bản, pabhaṃ quang huy’ đọc là pahaṃ, có thể mang nghĩa là biến thông hết thảy xứ’. [5] Đây có lẽ chỉ cho danh và sắc’ bao gồm cả liên kết thứ tư trong duyên khởi, được duyên bởi thức xem đầu mục ở trên * trong đó dùng cách dịch danh và sắc’ ít theo nghĩa đen hơn. [6] Đọc là Kevaddha trong vài truyền thống thủ bản. [7] Của A-la-hán và Bích-chi-phật và những ai hướng đến các quả vị đó. [8] Xem * [9] Theo nghĩa kết thúc và không duyên cho sự khởi của các hiện tượng tương tự. [10] Nghĩa là, họ xem dòng của sát-na-tâm là một tâm thể bất biến, và thấy thứ này vẫn còn tồn tại trong Niết-bàn. [11] Mặc dù một số văn bản Đại thừa chấp nhận ý tưởng về ba thừa’, với các mục tiêu khác nhau, trong đó một số người có thú hướng và thực sự chứng đạt. [12] Cf. * [13] Tức là, với những ai vọng tưởng kiến chấp thì họ vẫn có thể tầm cầu giác ngộ. [14] Bố thí, ái ngữ, lợi hành và đồng sự cùng nhau làm việc, cùng nhau hướng tới mục tiêu chung. [15] Xem cước chú * [16] Đó là Mười hai nhân duyên xem phần giới thiệu ở trước * [17] Đó là toàn bộ sự tồn tại có điều kiện xem Tam giới’ ở Bảng Chú Giải Thuật Ngữ và Tên Riêng. [18] Biết rằng mọi thứ là vô thường, khổ và vô ngã. [19] Bốn mươi bảy hoặc bốn mươi tám ở những bản dịch khác. [20] Lời Pháp Tạng Dharmākara, tiền thân Phật A-di-đà, xưng hô và phát nguyện trước đức Phật quá khứ hiệu Tự Tại Vương. [21] Như ở * các năng lực thần thông và minh dựa trên thiền định thường đạt được khi sắp giác ngộ. [22] Theo Đàm Loan 476-542, vị tổ đầu tiên của Tịnh Độ tông ở Trung Quốc, điều này có nghĩa là mười niệm chuyên chú không gián đoạn của A- di-đà và cũng là mười lần trì niệm liên tục tên của Ngài bằng cách niệm Namo’mitābhāya Buddhāya theo tiếng Sanskrit, Nan-mo A-mi-tuo Fo theo tiếng Trung Quốc, Namo Amida Butsu theo tiếng Nhật, Nam-mô A- di-đà Phật thể hiện sự kính trọng đến đức Phật A-di-đà. [23] Cố ý giết mẹ, cha, hoặc một vị A-la-hán, làm thân Phật chảy máu, hoặc gậy nên sự chia rẽ trong Tăng đoàn. [24] Việc đánh số và thiết lập lời nguyện của Phật A-di-đà hơi khác một chút giữa bản tiếng Sanskrit và bản tiếng Trung. Như vậy, lời nguyện nổi tiếng được biết đến là Bản Nguyện Thứ Mười Tám của Phật A-di-đà ở Phật giáo Đông Á được gộp kèm nội dung của lời nguyện thứ hai mươi của văn bản tiếng Trung, được đánh số mười chín trong bản tiếng Phạn. [25] Tương đương với vô hý luận’ trong * [26] Tức là phát sanh tự nhiên vô công dụng hành không cần phải suy nghĩ gì. [27] Mười hai thị hiện’ của Phật 1 giáng sanh từ trời Tuṣita, 2 nhập thai, 3 đản sinh, 4 thành thiện xảo nhiều ngành, 5 hưởng thụ ngũ dục, 6 xuất gia, 7 sáu năm khổ hạnh, 8 tọa bồ-đề tòa, 9 hàng phục Ma quân, 10 thành bồ-đề, 11 sơ chuyển pháp, 12 Niết-bàn viên tịch. Continue Reading Sách “Phật Điển Phổ Thông Dẫn Vào Tuệ Giác Phật” thực hiện với Chủ biên bản dịch Việt là Lê Mạnh Thát và Tuệ Sỹ, ấn hành do Hương Tích và NXB Hồng Đức. Sách này là một dự án của Hội Đồng Vesak Quốc Tế, đặt tại Đại Học MCU của Thái Lan. Kết tập và soạn tập sách này là nhiều Biên tập viên và dịch giả quốc tế. Trong đó, phía người Việt có Hòa Thượng Thích Tuệ Sỹ, GS TS Lê Mạnh Thát, và GSTS Thích Nhật Từ. Biên tập viên và dịch giả tiếng Việt, với Tổng biên tập là Thầy Thích Tuệ Sỹ, và các vị phiên dịch là Thích Hạnh Viên, Thích Nữ Khánh Năng, Thích Thanh Hòa, Pháp Hiền Cư sỹ, Nguyễn Quốc Bình. Ấn phẩm “Phật Điển Phổ Thông Dẫn Vào Tuệ Giác Phật” DVTGP là tuyển tập Kinh và luận ghi từ 3 truyền thống Thượng Tọa Bộ, Đại Thừa, Kim Cang Thừa. Sách dày 850 trang, chữ nhỏ. Do vậy, khi viết bài này, dù nói là “đọc sách” hay nói là “giới thiệu sách” cũng chỉ là mạo phạm. Cũng y hệt như vào một thư viện Phật học khổng lồ, và tự biết rằng sức người chỉ có thể đọc một phần rất nhỏ, nơi một góc các kệ sách thư viện. Người viết tự biết là không dễ để viết về ấn phẩm này, dù là với nhiệt tâm muốn mời gọi độc giả tìm đọc, để thỉnh ấn phẩm này. Đúng ra, những dòng chữ này xin là “vài suy nghĩ rời” về một ấn phẩm rất cần thiết cho người học Phật. Phản ứng đầu tiên là giựt mình, khi nhìn thấy tác phẩm quý giá này chỉ “in 1000 cuốn, khổ 12X20 cm tại Xí nghiệp In Fahasa” – tại sao in quá ít như thế, đó là điều rất khó hiểu. Người viết ước mơ rằng sách này nên in vài chục triệu ấn bản, trao tặng tất cả Phật Tử và những người quan tâm về Phật học. Tuyển tập Phật Điển này để đọc một đời, không chỉ để đọc trong một tuần, một tháng hay một năm. Một điểm nữa, nói “đọc” hay “giới thiệu” sách Phật Điển chỉ là nói theo kiểu ngôn ngữ phàm trần. Bản thân mình có tư cách gì mà làm như thế. Nơi đây, chỉ là lạm dụng ngôn ngữ thôi. Bởi vì Kinh là Lời của Phật, làm sao mình dám làm như khi gặp các tác phẩm truyện hay thơ trong đời thường. Tuy nhiên, nếu lặng lẽ chắp tay, đặt bộ Phật Điển này lên bàn thờ thì lại có lỗi khác, vì không quảng diễn một vài điểm có thể lợi ích cho một số độc giả. Thêm nữa, đâu có phải chỉ đọc một tuần hay một tháng là xong. Kinh Phật đôi khi có những kinh rất ngắn, mà phải đọc trọn đời. Đó là chưa kể, có những kinh hướng dẫn tu tập, ngay cả các kinh quen thuộc, tu vẫn là cả một đời, như Từ và Bi nơi trang 486, như Chỉ và Quán nơi trang 527, như Bốn Niệm Trụ thường dịch là Tứ Niệm Xứ nơi trang 531, Niệm Hơi Thở nơi trang 538, hay Quán Vô Ngã nơi trang 660 là pháp tu trọn đời - không chỉ để đọc hay để tụng, vì đọc tụng thì không vào sâu được. Nói chung, ấn phẩm DVTGP là cuốn sách với trang nào cũng cần đọc, với dòng chữ nào cũng cần trân trọng. Sách “Phật Điển Phổ Thông Dẫn Vào Tuệ Giác Phật” thực hiện với Chủ biên bản dịch Việt là Lê Mạnh Thát và Tuệ Sỹ, ấn hành do Hương Tích và NXB Hồng Đức. Sách này là một dự án của Hội Đồng Vesak Quốc Tế, đặt tại Đại Học MCU của Thái Lan. Kết tập và soạn tập sách này là nhiều Biên tập viên và dịch giả quốc tế. Trong đó, phía người Việt có Hòa Thượng Thích Tuệ Sỹ, GS TS Lê Mạnh Thát, và GSTS Thích Nhật Từ. Biên tập viên và dịch giả tiếng Việt, với Tổng biên tập là Thầy Thích Tuệ Sỹ, và các vị phiên dịch là Thích Hạnh Viên, Thích Nữ Khánh Năng, Thích Thanh Hòa, Pháp Hiền Cư sỹ, Nguyễn Quốc Bình. Duyên khởi sách này là từ Hội nghị lần thứ nhất của Hội Đồng Tăng già Thế Giới tại Colombo năm 1967, một số khoảng 20 học giả Phật Giáo tuyển chọn từ ba truyền thống Phật Giáo đảm trách dự án này. Trưởng Biên tập là Hòa Thượng GS TS Phra Brahmapundit viết, “Trong suốt bảy năm, ủy ban biên soạn đã tổ chức không dưới 20 hội thảo chuyên đề tại MCU để phát huy nhận thức và triển khai phương án cụ thể. Khoảng 490 trích đoạn từ các kinh điển và các luận thư hậu kỳ cùng với các sớ thích của ba truyền thống Phật giáo được tuyển dịch trong tác phẩm này hợp đồng giới thiệu những gì Đức Phật đã thuyết…” DVTGP, trang 10 Như thế, sách này có thể gọi là đầy đủ các cốt tủy của Phật Học. Độc giả có thể thỉnh sách này ở Thư Quán Hương Tích, 308/12 Nguyễn Thượng Hiền, Quận Phú Nhuận, Phone 28 35500339 hay email huongtichbooks Cuốn sách này mênh mông như thế, biết làm sao viết một bài mà giới thiệu được? Do vậy, nơi đây sẽ chỉ nêu lên một truyền thuyết thường được nhắc tới trong Thiền Tông, và in lại trong sách DVTGP ở trang 749. Đề mục này trong sách là “ Ca-diếp ngộ chỉ niêm hoa vi tiếu, thành Sơ tổ Thiền tông.” Chữ là viết tắt chữ “ tức là, “Kinh hay luận trong truyền thống Đại thừa, thứ tự mục số 165.” Tương tự, Th. là viết tắt Theravada, tức là Thượng Tọa Bộ, có khi quen gọi là Nam Tông. Trong sách này truyền thống Kim Cang Thừa viết tắt là V., nhiều Phật tử còn quen gọi là Phật Giáo Tây Tạng. Trong kể về một thiền thoại như sau “Đức Thế Tôn niêm hoa Một lần, trên đỉnh Linh Thứu, đức Thế Tôn đưa lên một cành hoa trước đại chúng. Mọi người bấy giờ đều im lặng, chỉ có tôn giả Ca-diếp mỉm cười. Đức Thế Tôn bảo “Ta có pháp môn vi diệu, là kho tàng con mắt Chánh Pháp Chánh Pháp nhãn tạng, tâm vi diệu Niết-bàn Niết-bàn diệu tâm, vô tướng của thật tướng thật tướng vô tướng, không lập văn tự, truyền riêng ngoài giáo, nay đem giao phó cho Đại Ca-diếp.” DVTGP, trang 749 Đoạn văn trên cũng là trích dịch từ Vô Môn Quan, một tác phẩm của Thiền Tông Trung Hoa, được nhiều người dịch sang tiếng Việt. Như vậy, Đức Phật truyền cái gì cho ngài Ca-diếp? Pháp môn vi diệu này là gì? Bông hoa đưa lên là có tướng bông hoa, sao gọi là vô tướng của thật tướng và sao lại liên hệ gì tới “Chánh pháp nhãn tạng, Niết-bàn diệu tâm”? Có ai thấy ngài Ca-diếp thò tay ra để nhận pháp hay nhận y bát gì đâu, mà chỉ được kể là mỉm cười thôi? Hình như xin dè dặt nói là, hình như thiền thoại này không được ghi lại trong Tạng Pali, và hình như cũng không ghi trong Tạng A Hàm. Như thế, nghĩa thực của thiền thoại “niêm hoa vi tiếu” là gì. Trong cương vị của một người hoàn toàn không có thẩm quyền gì, nơi đây xin mạn phép trả lời rằng ngay ở cái ngó thấy hoa đó, tự thân đã là Niết-bàn, đã lìa tham sân si. Ngay ở cái “thấy hoa” đã là cảnh giới mà Kinh Tứ Thập Nhị Chương gọi là “vô tu, vô chứng” - nghĩa là, nếu ở cái thấy đó, mà còn tu hay còn mài giũa thì là hỏng, hay nơi cái thấy đó mà còn vin vào chỗ nào gọi là chứng thì cũng hỏng. Bởi vì ngay ở cái thấy đó, tự thân là giải thoát rồi. Chính ngay khi đó, nói bằng ngôn ngữ khái quát hóa, thì ngài Ca-diếp đã “thấy cái vô tướng và nghe cái vô thanh.” Bởi vì ngài “thấy cái vô tướng” nên “tướng hoa” mới hiện lên, và vì “nghe cái vô thanh” nên “lời Đức Phật” mới vọng tới. Chính ngay đó là giải thoát. Hễ làm gì khác cho cái thấy đó, cho cái nghe đó đều là hỏng. Có rất nhiều nhân duyên để hình thành ra một cái “thấy hoa” và “nghe lời Đức Phật” như thế. Có ngọn núi Linh Thứu, có Đức Phật đưa tay cầm hoa lên, có hội chúng vân tập trong đó ngài Ca-diếp tới nghe lời Đức Phật thuyết kinh, có cái được thấy và có cái được nghe, nhưng thực sự không có ai thấy và không có ai nghe, vì tìm hoài, tìm khắp cả ngoại xứ khắp núi đồi cây cỏ chúng hội… và nội xứ khắp thân tâm, gan tim phèo phổi… cũng không tìm ra cái gì là chủ thể của cái thấy và nghe. Trong khi đó, ngọn gió vô thường chảy xiết, tất cả những hình ảnh được thấy và những âm thanh được nghe liên tục biến đổi. Trong những hình ảnh được thấy như thấy hoa, thấy tay Đức Phật đưa hoa lên và những âm thanh như nghe giọng Đức Phật nói hễ ngài Ca-diếp nghĩ là phải mài giũa, phải tu gì nữa, thì sẽ là hỏng, vì chỉ là “bám víu cái niệm của quá khứ” hay chỉ là “mơ tưởng cái niệm của tương lai” hay chỉ là “níu kéo cảm thọ khoan khoái khi nghe Đức Phật khen” đều là hỏng. Ngài nhận ra ngay trong “cái thấy, cái nghe” tự thân đã lìa thủ với xả, vì hễ cố ý thủ với xả là tức khắc không còn là “cái thấy, cái nghe” mà nó đã hiện ra “cái tôi muốn hay cái tôi không muốn” - và là tham sân hiện ra. Nghĩa là, khi pháp hiện lên rồi biến mất, tất cả những cái thấy và cái được thấy và tất cả những cái nghe và cái được nghe đều không hề có gì là “tôi” và “của tôi.” Đó là chỗ trong Thiền sử, khi một bà cụ hỏi sư Đức Sơn rằng “Kinh Kim Cang nói quá khứ tâm bất khả đắc, hiện tại tâm bất khả đắc, vị lai tâm bất khả đắc, xin hỏi Thượng tọa điểm tâm nào?” Thế là nhà sư trả lời không được. Thế nhưng, nụ cười của ngài Ca-diếp được Đức Phật khen ngợi, vì thấy được và sống được với “tâm không chỗ nào để trụ.” Trong cái thấy, cái nghe đó, toàn bộ quá khứ, vị lai và hiện tại đều bất khả đắc. Hễ đắc gì đều là trật nhịp ra ngoài Niết-bàn diệu tâm. Vì trong Pháp tánh Duyên khởi, tất cả đều là rỗng rang, là Tánh không. Nơi đây, để lấy cái “thấy hoa” ra đối chiếu, trong mục “ Pháp siêu việt ngôn ngữ” ở sách DVTGP trang 268, trích như sau “Pháp không dao động, vì không y chỉ sáu xứ. Pháp không đến, không đi, vì không sở trụ. Pháp thuận hợp Không, tùy hiện Vô tướng, ứng hợp Vô nguyện, vì viễn ly tăng giảm. Pháp không thủ xả vì viễn ly sanh diệt…” Tương tự, có thể đối chiếu “cái thấy, cái nghe” của ngài Ca-diếp với mục “ Duyên khởi và trung đạo II” nơi trang 423, trích “Này Vô Biên Trang Nghiêm, các ông, những bậc trí giả, nên biết như vầy, tướng chân thật của tất cả pháp là không đến, không đi, không phân chia, không gián đoạn, không đồng nhất tánh, không dị biệt tánh, đến bờ kia cao nhất của hết thảy pháp. Không có bất cứ pháp nào mà không đến bờ kia. Đến bờ ka chính là Niết-bàn. Chân thật tướng của các pháp là Niết-bàn. Vì vậy, nên biết, là bất khả thuyết.” Chúng ta cũng có thể níu áo ngài Ca-diếp bằng một số kinh khác. Thí dụ, như Kinh Bahiya, khi Đức Phật dạy rằng hãy để cái được thấy, được nghe, được tri giác… là cái được thấy, được nghe, được tri giác… thì ngay nơi đó, không còn sinh tử luân hồi nào trói buộc nữa. Nghĩa là, tự thân, thấy nghe hay biết đã là giải thoát. Ngài Huệ Năng cũng dạy cho ngài Huệ Minh y hệt như thế “Đừng nghĩ thiện, đừng nghĩ ác, chính khi ấy cái gì là Bản lai diện mục của Thượng tọa Minh?” Nghĩa là, khi bông hoa của Đức Phật đưa lên, nếu ngài Ca-diếp và chúng ta còn nghĩ ngợi bất cứ gì thì ngay khi đó, hoa không còn là hoa đang hiển lộ trong cái gương tâm tinh khôi của ngài Ca-diếp và của chúng ta. Ngay khi hoa đưa lên, nếu chợt khởi tâm muốn hoa phải thế này, phải thế kia… thì không còn là “cái hoa đang là” mà là đã, đang và sẽ biến thành một “cái hoa trong ý chí ảo tưởng” của người đối diện. Có thể dẫn một kinh khác để thấy hoa. Kinh ghi rằng một Thiên nữ hiện ra, hỏi Đức Phật rằng làm cách nào vượt khỏi bộc lưu. Ý là, làm sao thoát dòng sông của nghiệp lực. Chúng ta sống trên đời, sinh già bệnh chết, đi đứng nằm ngồi đều là do nghiệp thúc đẩy. Bấy giờ, Đức Phật trả lời “Này Hiền giả, không đứng lại, không bước tới, Ta vượt khỏi bộc lưu. Này Hiền giả, khi Ta đứng lại, thời Ta chìm xuống. Này Hiền giả, khi Ta bước tới, thời Ta trôi giạt; do vậy, này Hiền giả, không đứng lại, không bước tới, Ta vượt khỏi bộc lưu.” Hình ảnh trên dòng sông nghiệp có thể giải thích về cái nhìn “thấy hoa” của ngài Ca-diếp. Nếu khởi tâm “thấy không phải là thấy” hay khởi tâm “nghe không phải là nghe” mà là muốn bước tới, tức là muốn nắm giữ hay muốn kình chống, tức là “thấy hoa phải là cái gì khác” thì sẽ chìm. Nhưng nếu nói rằng cứ đứng lại thì là sẽ bị dòng sông nghiệp kéo chìm vì chúng ta luôn luôn bị nghiệp thúc đẩy, cho tới khi bức màn vô minh, tức là nghiệp si vén lên. Do vậy, “không đứng lại, không bước tới” là cái tỉnh thức của thấy nghe hay biết, và là xa lìa cả tâm ba thời quá khứ, vị lai, hiện tại, tức là cái nhìn của tâm vô tâm, hoàn toàn vô sở trụ, không trụ vào ba thời, không trụ vào năm uẩn… Đó mới đúng là cái “thấy hoa” của ngài Ca-diếp. Trong cái thấy đó, hiển lộ trong gương tâm không hơn và không kém, không tới và không lui, một vị bình đẳng; hễ ai thấy và nghe mà cứ khởi dị tâm thì tức khắc gương tâm không còn “thấy hoa” mà chỉ là “thấy cái tâm mình muốn hoa phải là, hay thấy cái tâm mình muốn hoa không là” và thế là sẽ hiện ra sáu cõi mịt mù phiền não. Như vậy, chỉ trong một “cái thấy” và “cái nghe” là có thể thấy tận Khổ Tập Diệt Đạo. Sách DVTGP nơi mục trang 426 ghi “…đối với thế gian vô thường bịnh hoạn mà chứng đắc thường trụ Niết-bàn; đối với thế gian không được che chở, không nương tựa mà che chở và làm nơi nương tựa. Vì sao? Vì pháp không có hơn kém mà chứng đắc Niết-bàn; vì trí tuệ bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn; vì giải thoát bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn; vì thanh tịnh bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn. Cho nên Niết-bàn chỉ có một vị, vị bình đẳng, gọi là vị giải thoát.” Khi đã hiểu đạo, sẽ thấy tất cả các tông phái xuyên suốt nhau, không ngăn ngại, dù là Nam Tông hay Bắc Tông, dù là Thiền Tông hay Bát Nhã, dù là Duy Thức hay Hoa Nghiêm, và vân vân. Cách nói khác nhau, nhưng đều chỉ về một vị giải thoát. Thí dụ, nơi đây, chúng ta thử nói chuyện “thấy hoa” như thiền thoại Đức Phật đưa hoa lên và ngài Ca Diếp mỉm cười hay chuyện “nghe tiếng đàn” như Kinh Lăng Nghiêm, nói về cội nguồn cái nghe qua phân tích của Tông Hoa Nghiêm. Trong sách DVTGP, nơi mục “ Kim sư tử chương” ở các trang 652-654 viết về luận này của ngài Pháp Tạng 643-7 12, nhìn thực tại như là pho tượng sư tử vàng hiện lên như “cái được thấy” và chất “vàng” là tánh của các pháp, tức là tướng sư tử dựa vào tánh vàng để hiển lộ. Không có “tánh vàng” thì không có “tướng sư tử” và ngược lại. Như vậy, hình ảnh hoa là cái được thấy, tiếng đàn là cái được nghe. Do vậy, hoa và nhạc là “tướng” và dựa vào “tánh” là duyên khởi trùng trùng đưa tới “hoa ảnh” và “tiếng đàn.” Trong Tạng A Hàm, Kinh SA 1169, Đức Phật dạy về cội gốc của những gì được thấy nghe hay biết đều là do duyên khởi, là rỗng rang, là cạm bẫy sinh tử, chớ nên níu kéo gì hết. Như tiếng đàn, Kinh này viết "Này các Tỳ-kheo, thời quá khứ có ông vua nghe tiếng đàn hay chưa từng có được, nên sanh yêu thích, say mê, chìm đắm. Vua hỏi các vị đại thần rằng Đó là những âm thanh gì mà nghe khả ái quá vậy?’ Đại thần tâu Tâu bệ hạ, đó là những tiếng đàn.’ Vua nói với đại thần Khanh hãy đem những âm thanh đó đến đây.’ Đại thần vâng lời, liền đem cây đàn đến tâu Tâu đại vương, đây chính là cây đàn đã tạo ra âm thanh hay.’ Vua nói đại thần Ta không cần cây đàn, mà chỉ cần đem những âm thanh khả ái đã nghe lần trước đến.’ Đại thần tâu Cây đàn này cần phải có nhiều thứ, là phải có cán, có máng, có thùng, có dây, có da và người đàn giỏi. Cần phải hội đủ những nhân duyên này mới thành âm thanh. Nếu thiếu đi những dụng cụ này thì sẽ không có được âm thanh. Âm thanh mà bệ hạ đã nghe trước đây đã qua lâu rồi, chúng đã biến chuyển và cũng đã diệt mất rồi, không thể đem đến được.’..." Kinh SA 1169. Bản dịch Tuệ Sỹ, Đức Thắng Trở lại chuyện sư tử và vàng của Hoa Nghiêm Tông. Như thế, ảnh hoa và tiếng đàn là ví như sư tử, tánh không là ví như vàng. Sách DVTGP, trang 653 viết về “1. Minh duyên khởi” “Cái ta gọi là vàng vốn không có tự tánh, tùy theo duyên thợ công xảo, thời tướng sư tử hiện khởi. Khởi chỉ do duyên, nên nói là duyên khởi.” Như thế, chúng ta thấy, tiếng đàn và ảnh hoa không có tự tánh, tùy duyên khởi mới có tướng là cái được nghe và cái được thấy. Phần “2. Biện sắc không” nơi cùng trang trên, viết “Cái ta gọi là sư tử’, tướng của nó là hư, vàng mới là thật. Sư tử không phải có, chất vàng không phải không, do đó nói là sắc vàng và không sư tử. Lại nữa, Không không có tướng riêng, nhưng nó không chướng ngại sắc huyễn có. Đây gọi là sắc và không.” Như thế, tướng là hư, tức là ảnh hoa và tiếng đàn cái được thấy và cái được nghe là hư, vàng mới là thật, tức là Không tánh, hay Pháp Tánh Duyên khởi tánh mới là thực. Tương tự Hiển vô tướng nói, “ngoài vàng không có tướng nào của sư tử mà bắt nắm được. Do đó, nói là vô tướng.” Chúng ta cũng nói, ngoài hoa ảnh và tiếng đàn thì không có tướng nào của Không tánh hiện ra, nên có tướng nhưng thực tướng là vô tướng. Tương tự Thuyết vô sanh nói, “Ngay khi thấy sư tử sanh, đó chỉ là vàng sanh. Ngoài vàng, không có một vật gì. Sư tử tuy có sanh diệt, nhưng vàng không có tăng giảm. Đây gọi là vô sanh.” Do vậy, hoa ảnh được thấy, tiếng đàn được nghe, chính là Không tánh sanh khởi. Hoa ảnh và tiếng đàn có sanh diệt, nhưng Không tánh không tăng giảm, nên gọi là vô sanh. Tận cùng là “10. Nhập Niết bàn” DVTGP, trang 654 viết “Khi thấy sư tử và vàng, cả hai tướng sư tử và vàng đều dứt hết, thì phiền não không sanh. Đẹp xấu hiện tiền nhưng tâm an bình như biển lặng. Vọng tưởng dứt sạch, không còn bức bách, thoát triền phược, lìa chướng ngại, vĩnh viễn bỏ xa nguồn khổ. Đây gọi là nhập Niết-bàn.” Tuyệt vời là như thế, thấy cả hai tướng “tiếng đàn và Pháp Tánh duyên khởi” đều dứt hết, tâm an bình như biển lặng… Không chỉ cái được thấy hoa và cái được nghe tiếng đàn, độc giả cũng có thể mở sách “Phật Điển Phổ Thông Dẫn Vào Tuệ Giác Phật” và nghiệm về cái được ngửi. Bạn thắp nhang lên, thấy mùi hương trầm, sẽ thấy “mùi hương” này là “sư tử” và hiển lộ ra với bạn qua Pháp tánh Duyên khởi tức là “Không” hay là “vàng” và bạn có thể tự xét nghiệm từng dòng kinh luận như thế. Tuyệt vời là hạnh phúc, khi sống được từng lời Đức Phật dạy. Trân trọng ghi lại vài suy nghĩ rời nơi đây, và chân thành mời gọi độc giả tìm đọc tuyển tập Kinh luận này. PHOTO Bìa sách “Dẫn Vào Tuệ Giác Phật” Photo Hai vị Chủ biên Việt dịch sách DVTGP Lê Mạnh Thát – Tuệ Sỹ DẪN LUẬNII. Cuộc đời đức Phật lịch sử1. Niên đại của đức Phật2. Bối cảnh thời đại đức Phật3. Ý nghĩa từ ngữ Phật’4. Các tôn hiệu của Phật5. Cuộc đời đức Phật6. Các truyện ký sơ kỳ về đức Phật7. Một số từ ngữ và danh xưng có ý nghĩa II. Cuộc đời đức Phật lịch sử Các đoạn được đánh dấu L.’ trong sách này đề cập đến cuộc đời của đức Phật. Về các văn bản mà những đoạn này được trích, xin xem phần giới thiệu về các đoạn của Thượng tọa bộ Theravāda dưới đây. 1. Niên đại của đức Phật Các học giả vẫn chưa đạt được thỏa thuận về niên đại chính xác của đức Phật lịch sử. Văn hóa Ấn-độ chẳng hề quan tâm đến việc ghi lại niên đại chính xác như các nền văn hóa Trung Hoa hoặc Hy-La Graeco-Roman, do đó việc xác định niên đại không phải lúc nào cũng chính xác. Tất cả các nguồn tài liệu đều đồng ý rằng đức Cồ-đàm Gotama đã tám mươi tuổi khi mất chẳng hạn Dīgha-nikāya và các sử ký Sri Lanka, Đảo Sử Dīpavaṃsa và Đại Sử Mahāvaṃsa, nói rằng khi ấy là 218’ năm trước khi khởi đầu triều đại của vị hoàng đế Phật giáo A-dục Pāli. Asoka, Sanskrit. Aśoka niên biểu đại sử’ long chronology niên biểu dài, theo truyền thuyết Pāli. Truyền thống Thượng tọa bộ Theravāda ghi nhận lễ đăng quang của A-dục là vào năm 326 trước Tây lịch, như vậy niên đại của đức Phật là 624–544 trước Tây lịch. Niên đại này đã được chấp nhận theo truyền thống ở Sri Lanka và Đông Nam Á và là cơ sở để tổ chức lễ kỷ niệm 2500 năm Phật Bát-niết-bàn Pāli. parinibbāna, Skt. parinirvāṇa, Niết-bàn vô dư, cuối cùng lúc lâm chung vào năm 1956/57 và kỷ niệm 2600 năm ngày thành đạo sambuddhatva vào năm 2011/12. Tuy nhiên, những tham chiếu trong các sắc dụ của A-dục nhắc đến tên các vị vua Hy-lạp cổ đại làm cho các học giả hiện đại phải đặt lễ đăng quang này vào khoảng năm 268 trước Tl. Theo đó, một số người chấp nhận hệ niên biểu đại sử long chronology xem niên đại của đức Phật là vào 566– 486 trước Tl. Các nguồn tài liệu Sanskrit được bảo tồn trong tiếng Hán và Tây Tạng có một hệ niên biểu đoản sử’ short chronology niên biểu ngắn, theo truyền thuyết Sanskrit trong đó đức Phật nhập diệt khoảng 100’ năm trước lễ tức vị của A-dục. Nếu theo đó ta áp dụng biên sử Hy-lạp cho lễ đăng quang của A-dục, thì niên đại của đức Phật sẽ là 448– 368 trước Tl. 2. Bối cảnh thời đại đức Phật Tôn giáo vào khoảng thời gian này ở Ấn-độ có tính chất phức tạp. Đó là hệ tôn giáo được tập thành gồm các tục thờ cúng của dân bản địa tiếp nối từ những tín ngưỡng và hành trì của tôn giáo Thung lũng Tín-độ Indus Valley truy nguyên từ khoảng năm 2500 trước Tl; Bà-la-môn giáo chính thống nổi trội được thiết lập và duy trì bởi các tư tế bà-la-môn brāhmaṇa của người Ārya, và các hệ phái phi chính thống khác của các ẩn sĩ khổ hạnh và các hiền giả du sĩ được gọi là sa-môn Pāli. samaṇa, Skt. śramaṇa; nghĩa đen là những người tinh cần’, nhưng ở đây được hiểu là những ẩn sĩ lánh đời’. Các bà-la-môn tự cho là tầng lớp cao nhất trong xã hội; và nhiều người trong số họ, nhưng không phải là tất cả, hoạt động như vị tư tế chính thống. Chỉ riêng họ được học các kinh văn khẩu truyền thiêng liêng gọi là Vệ-đà Veda, thánh điển Bà-la-môn giáo, vốn tập trung vào các nghi lễ tế tự dâng cho nhiều vị thần linh; họ đọc thuộc các Chân ngôn mantra của Vệ-đà, và có thể thực hiện các lễ hiến tế thần linh. Nhóm các sa-môn bác bỏ thẩm quyền của Vệ-đà, từ bỏ đời sống gia đình và hệ thống tế tự gắn với nó trong Bà-la-môn giáo. Họ từ bỏ công việc bình thường và địa vị xã hội để sống bằng khất thực. Do lối sống lang thang của mình mà họ trú bên ngoài các làng mạc trong các thảo am trong rừng, những địa điểm tu tâm, và hình thành các giáo đoàn không ổn định quanh những vị thầy đã đề xướng nhiều loại giáo lý khác nhau. Giống như các bà-la-môn, đối thủ của mình, họ nhận được sự tôn trọng từ tất cả các tầng lớp, và giáo lý của họ rất nhiều và đa dạng. Giai đoạn này chứng kiến sự hình thành các nước cộng hòa, vương quốc và đế quốc mới, sự phát triển của các đô thị đại đồng như Kapilavatthu Ca-tì-la-vệ, Rājagaha Vương xá, Sāvatthī Xá-vệ và Ujjenī, và sự trỗi dậy của một kiểu đời sống mới được tổ chức xung quanh các trung tâm đô thị này. Một lượng lớn người dân sống trong các thành phố này hoặc đã cắt đứt hoặc bất mãn với các nguồn thế giới quan xưa cũ. Họ đi tìm kiếm các hướng mới cho những mối quan tâm tôn giáo của mình và nhiều khát khao hiểu biết. Cả các trí giả liên hệ với Bà-la-môn giáo, những người phô diễn tư tưởng của mình trong các văn bản mang tính biểu tượng và thần bí được gọi là Áo Nghĩa Thư Upaniṣad, lẫn các đối thủ của họ, các sa-môn, đã đáp ứng tình huống mới này bằng cách dẫn đạo những phong trào trí thức và tôn giáo cấp tiến. Trong bối cảnh này, ở bắc Ấn, con trai của một quân vương đã khước từ di sản thế tục, và sau sáu năm ròng nỗ lực tầm đạo, đã tự tuyên bố một cách thuyết phục rằng mình là Phật’ của thời này. Chính Ngài đã khởi xướng những gì được biết là Phật giáo, một tôn giáo trung đạo giữa việc theo đuổi dục lạc và một đời sống ép xác khổ hạnh, không chú trọng đến việc làm hài lòng các vị thần qua hiến tế, và cũng không hứa hẹn một cuộc sống sung túc trong dục lạc, cũng như không theo đuổi chủ trương khổ hạnh cực đoan được hành trì bởi một số sa-môn xem đó là con đường làm chủ thân thể và các dục vọng một cách khắc nghiệt. 3. Ý nghĩa từ ngữ Phật’ Ban đầu, Phật’ buddha là một khái niệm giữa các nhóm các sa-môn samaṇa, mặc dù vào thời đức Phật, nó đã được chấp nhận trong nền triết học–tôn giáo lớn hơn của Ấn-độ. Trong tiếng Pāli và Sanskrit, từ buddha có nghĩa là thức tỉnh’ – thức tỉnh khỏi giấc ngủ của những ô nhiễm u mê, và thức tỉnh đối với bản chất chân thực của thực tại[1] – hay vị giác ngộ’. Cách dùng của nó trong văn học Ấn-độ nhắm chỉ cho các nhân vật trong một phạm vi bao quát, từ hàng có học đến những cá nhân hiếm có đã thành tựu tuệ quán giải thoát. Phật giáo sử dụng từ này theo nghĩa thứ hai, chỉ cho cá nhân vô ngã hiếm có, đã thể nhập trực tiếp vào chất chân thật của thực tại, thành tựu bất thoái chuyển giải thoát khỏi sanh tử luân hồi, cùng những khổ đau hệ lụy. Phật tử sử dụng từ ngữ Phật trong phạm vi các nghĩa liên hệ Ý nghĩa chính của nó là đề cập đến đức Phật’, vị sáng lập Phật giáo, Siddhattha Gotama Pāli, Skt. Siddhārtha Gautama, còn được gọi là Sakyamuni Pāli, Skt. Śākyamuni Thích-ca Mâu-ni, ẩn sĩ dòng họ Sakya/Śākya. Sau khi giác ngộ, Ngài trở thành một vị đạo sư, trao truyền đến mọi người những gì Ngài đã tự thân khám phá. Là vị khai phá và là vị thầy của chân lý giải thoát, Ngài là một sammā-sambuddha Pāli, Skt. samyak-sambuddha, chánh đẳng chánh giác, một vị Phật đã giác ngộ viên mãn, thành tựu giới đức và trí đức của mình như là thành quả cứu cánh qua nhiều tiền kiếp tu tập. Từ Phật, tự bản thân, điển hình chỉ cho các vị đã giác ngộ viên mãn như vậy. Các Ngài giảng dạy Pháp Pāli. Dhamma, Skt. Dharma, từ ngữ có nghĩa đại khái là Mô thức Căn bản’ của vạn hữu, trong thực tế có nghĩa là lời dạy của một vị Chánh đẳng chánh giác, bản chất của thực tại như Ngài đã chứng ngộ, và đạo lộ mà Ngài chỉ điểm. Các vị Chánh đẳng chánh giác khác của những kiếp quá khứ và tương lai, cũng khám phá và truyền dạy Pháp vào thời đại mà pháp biến mất trong xã hội loài người. Chư đệ tử giác ngộ của vị sammā-sambuddha, những vị mà, giống như chư Phật, đã giải thoát khỏi vòng sanh tử. Đó là các vị sāvaka-buddha Pāli, Skt. śrāvaka-buddha, thanh văn giác đệ tử giác ngộ, còn được gọi là A-la-hán Pāli. arahant, Skt. arhant. Trình độ trí tuệ và thần lực của các vị này thấp hơn trình độ của vị sammā-sambuddha. Độc giác Pāli. pacceka-buddha, Skt. pratyeka-buddha Bích-chi-phật, xuất hiện vào thời không có sammā- sambuddha thuyết pháp. Các Ngài tu chứng trí tuệ giải thoát tương đồng với các vị chánh đẳng chánh giác, nhưng chẳng thiết lập một truyền thừa giáo pháp mới, mà chỉ dạy kẻ khác trong phạm vi hạn hẹp. Trong phong trào Đại thừa, được phát triển từ thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch, còn có ý niệm về chư Phật Chánh đẳng Chánh giác của vô lượng thế giới hệ khác trải khắp vũ trụ bao la. Một số chư Phật xuất hiện trong các giới hệ tầm thường như thế giới của chúng ta. Một số chư Phật khác xuất hiện trong các cõi Phật cực lạc Tịnh Độ, được hóa hiện bởi đức Phật ngự tại đó. Người ta cho rằng có thể tiếp xúc với chư Phật Tịnh độ này trong thiền định, trong chiêm bao, hay trong các thọ hiện. Các vị ấy hiện đang thuyết pháp, đồng thời tín giả có thể cầu vãng sanh về cõi giới của các vị ấy. Chư Phật Tịnh độ được xem là có khả năng thị hiện các hóa thân trong cõi trần này, chẳng hạn như Ban-thiền Lạt-ma Panchen Lama của Tây Tạng. Bản chất giác ngộ của một vị chánh đẳng chánh giác, tức Phật tính, được xem như đồng nhất với thực tại tối thượng, tức Niết-bàn Pāli. nibbāna, Skt. nirvāṇa, vượt ngoài sự tất cả sanh tử và đau khổ của thế gian hữu vi và tạm bợ. Sự đồng nhất này có lẽ khiến các cộng đồng Phật giáo sơ kỳ chỉ biểu tượng đức Phật bằng các hình ảnh tượng trưng, và trong nhiều thế kỷ đã không mạo muội biên soạn truyện ký toàn diện về đức Phật. Thời gian qua đi, ý niệm về Phật tánh và chư Phật được triển khai, thường dẫn đến những ý niệm cao siêu và vi tế hơn về bản tánh của Phật quả. 4. Các tôn hiệu của Phật Những phẩm tánh của đức Phật, vốn là những cảm hứng phát khởi tín tâm nơi Ngài, được diễn tả bằng một loạt những tôn hiệu xưng tụng Ngài. Một số trong đó diễn tả những phẩm tánh con người như tâm từ, tâm bi, và trí tuệ của Ngài. Một số tôn hiệu chú trọng các phẩm chất mà nếu không như thế thì các phẩm chất ấy có lẽ vẫn không hề được chú trọng. Một số đề cập đến dòng họ và danh tánh. Một số cho thấy các phương diện phi thường và tự tánh hy hữu của Ngài. Một số tôn hiệu xác định Đức Phật đã đạt được sự toàn hảo trong tất cả các lĩnh vực. Trí tuệ của Ngài viên mãn, cũng vậy sắc thân và tư thái. Trong một số trường hợp, các tôn hiệu này chỉ rõ đức Phật là vô đẳng đẳng, không ai sánh bằng. Thần lực siêu nhân được biểu hiện bằng nhiều tôn hiệu thường tạo cơ sở cho sự sùng kính. Trong số nhiều tôn hiệu, tôn hiệu Phật buddha thường được dùng nhất. Thậm chí nghe thấy từ này cũng khiến mọi người hoan hỷ. Tôn hiệu bhagavā, đấng Phước hựu’[2] hay Thế Tôn’, truyền đạt ý nghĩa về vị tôn chủ nhân từ đầy phẩm tánh thiện hảo. Đây là từ thường dùng nhất để đề cập đến đức Phật trong các văn bản chánh kinh. Từ tathāgata, Như Lai’ xem * có một trường nghĩa mơ hồ và bí ẩn, nhưng hàm ý sự hòa điệu của đức Phật với bản tánh của thực tại nó như’ là nó. Từ này thường được sử dụng khi Phật đề cập đến chính Ngài hoặc các vị giác ngộ như Ngài nói chung. Tôn hiệu satthā devamanussānaṃ, Thiên Nhân Sư’, vị Thầy của chư thiên và nhân loại, nêu rõ đức Phật là vị cứu giúp mọi loài thoát khỏi sanh tử luân hồi. Ngài giống như một vị hướng đạo sư hướng dẫn đoàn lữ hành băng qua vùng hoang mạc, đưa chúng đến một miền đất an toàn chỉ cho Niết-bàn. Tôn hiệu anuttaropurisa-damma-sārathi, Vô Thượng Trượng Phu Điều Ngự Sỹ’, vị huấn luyện và đánh xe siêu đẳng của loài người’, mô tả các thiện xảo của đức Phật thuần hóa những hạng khó thuần hóa; như việc thuần hóa kẻ sát nhân Aṅgulimāla * và con voi Nāḷāgiri * Sakya- muni, Thích-ca Mâu-ni’, ẩn sĩ dòng họ Sakya, đề cập đến gia tộc của Ngài trong loài người. Tôn hiệu mahā-purisa, Đại Nhân’, tức người có thân với 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp, thể hiện tính chất phi phàm và những phẩm tánh tốt đẹp của Ngài được tu tập trong các đời quá khứ * Các danh hiệu của đức Phật, ngoài việc chiếm vị trí trung tâm trong sự sùng kính của Phật tử, còn được đề cập trong niệm tưởng gọi là niệm Phật buddhānussati * Hình thức tùy niệm này, giống như hết thảy các tu tập thiền quán của Phật giáo, đều nhằm mục đích tu luyện và thanh tịnh tâm. Đó là một phương pháp quán tưởng, một cách tái hiện hình ảnh đức Phật. Quán tưởng Phật bằng cách chiêm niệm các danh hiệu của Ngài rất quan trọng trong tất cả các truyền thống Phật giáo. 5. Cuộc đời đức Phật Trong khi người ta tranh luận về niên đại của đức Phật, thì lại chẳng có tranh luận nào về tồn tại hiện thực của Ngài. Con người cách tân và lôi cuốn này, được biết dưới danh hiệu sa- môn Gotama Pāli. samaṇa Gotama, Skt. śramaṇa Gautama, đã du hành dọc theo các vùng đồng bằng sông Hằng ở phía bắc và đông bắc Ấn, dẫn dắt một cộng đồng tôn giáo bao gồm các nam, nữ tu sĩ và nam, nữ cư sĩ. Đức Cồ-đàm Gotama sinh ra ở thành bang của người Sakya, là con của một trưởng lão được bầu làm người cai trị nơi này. Ngài sau đó được xem như một hoàng tử’, với cha mình là một vị vua’. Thành bang này, mà đô thành là Kapilavatthu Skt. Kapilavastu, Ca-tì-la-vệ, thuộc vùng đồng bằng phía bắc sông Hằng, ngay dưới chân rặng Hy-mã-lạp sơn, nằm trong vùng biên giới Ấn-độ hiện nay tiếp giáp Nepal. Các đoạn văn tản mạn trong những kinh điển sơ kì tập trung vào những sự kiện quan trọng trong cuộc đời của Ngài. Những đoạn này sau đó được đan dệt, tô vẽ và thêm thắt trong những bản tiểu sử mang tính ngụ ngôn càng lúc càng nhiều, dù rằng ngay cả những đoạn sơ kỳ cũng có chứa một số chi tiết thần kỳ và kỳ diệu như trong * Cha của Ngài là Tịnh Phạn Pāli. Suddhodana, Skt. Śuddhodana, người trị vì một thành bang nhỏ và mẹ là Ma-da phu nhân Mahāmāyā; * Vào thời điểm Ngài nhập thai, phu nhân mơ thấy một con voi trắng cát tường đi vào bên hông. Khi thời sanh nở gần đến, lúc du hành về quê ngoại, phu nhân đã hạ sinh trong khu rừng Lumbinī, khi đang đứng vươn tay phải nắm lấy cành cây. Hài nhi sơ sinh đứng dậy một cách kỳ diệu, bước đi bảy bước, và tuyên bố rằng đây là lần thọ sinh cuối cùng của mình, và nói nhất định sẽ thành Phật * Vài ngày sau, tiên A-tư-đà Asita, một ẩn sĩ già, đến xem tướng hài nhi và tiên đoán rằng Ngài sẽ thành Phật, nếu Ngài quyết định từ bỏ vương cung và xuất gia làm sa-môn samaṇa xem hay sẽ là một Chuyển luân vương Pāli. Cakka-vatti, Skt. Cakra-vartin, cai trị toàn bộ thế gian.[3] Hài nhi được đặt tên Siddhattha, có nghĩa là người đã thành tựu mục đích của mình’. Chỉ vài ngày sau, mẹ của Siddhattha qua đời, vì vậy mà em gái bà, Kiều-đàm-di Mahāpajāpatī Gotamī, trở thành mẹ kế, đã nuôi lớn Ngài. Khi Ngài đến tuổi trưởng thành, vua cha vì muốn thấy con mình trở thành một quân vương vĩ đại, nên đã cố ngăn Ngài rời khỏi cung điện để trở thành một sa-môn samaṇa. Ông ràng buộc Ngài trong dục lạc bằng cách xây dựng ba cung điện để Ngài sống xa hoa trong ba mùa, bằng cách ban cho Ngài những vũ nữ và mọi lạc thú mà một chàng trai trẻ có thể mong muốn * rồi sắp xếp cuộc hôn nhân của Ngài với công chúa Da-du-đà-la Yasodharā. Khi ấy, Yasodharā sanh cho Ngài một người con trai, được đặt tên là Rāhula, nghĩa là Ngăn Che * Ở tuổi hai mươi, Ngài bắt đầu suy ngẫm về những sự thật khắc nghiệt của cuộc đời. Các truyện ký về sau nói rằng do vua cha thường xuyên quan tâm và bảo vệ quá mức, nên Siddhattha chẳng biết ưu sầu, đau khổ, bất hạnh là gì, và không hề thấy có tuổi già, tật bệnh hay sự chết. Tuy nhiên, một ngày nọ, Ngài ngự xe xuất thành, và lần đầu tiên trong đời có dịp nhìn thấy một người già. Bị chấn động bởi cảnh tượng bất ngờ ấy, Ngài hỏi người đánh xe về tuổi già, mới biết rằng đó là định mệnh của tất cả loài người. Lập tức Ngài trở về cung điện; thất chí, không còn hứng thú gì với những lạc thú quanh mình. Lần thứ hai, Ngài lần đầu tiên thấy một người bệnh. Ngài suy xét rằng con người thật ngu dại cứ hưởng thụ vô tư lự dưới sự đe dọa thường xuyên của bệnh tật. Trong chuyến xuất du thứ ba, Ngài lần đầu tiên nhìn thấy một xác chết; kinh ngạc, Ngài lấy làm lạ khi thấy mọi người có thể quên đi sự sợ hãi cái chết mà sống phóng dật. Lần thứ tư, Ngài gặp một sa-môn samaṇa đang bước đi trầm tĩnh, liền quyết chí xuất gia sống cuộc đời viễn ly của người tầm đạo. Như vậy, những gì mà trong văn học sơ kỳ trần thuật như một sự đối diện đầy ưu tư trước những sự thật tồn sinh chung cho cả mọi loài về tuổi già, tật bệnh và sự chết * và 7; những sự kiện này trong văn học hậu kỳ trở thành câu chuyện về chuỗi khám phá liên tục về sự thật tồn sinh.[4] Trong đêm khuya, Gotama nhìn lại lần cuối người vợ và hài nhi sơ sinh.[5] Ngài lên ngựa cùng với người đánh xe vượt khỏi cung thành đang say ngủ. Ngài cởi bỏ y phục và trang sức hoàng gia, xếp chúng lại cho mang về cho phụ vương; rồi cắt tóc và khóa áo ca-sa. Đây là sự đại xuất ly đã diễn ra khi đức Cồ-đàm Gotama được hai mươi chín tuổi * Trong khi tầm cầu tịnh lạc, đức Cồ-đàm Gotama trước tiên đến với Āḷāra Kālāma. Vị này sau đó đã dạy Ngài phương pháp tu chứng trạng thái vô sở hữu xứ’, một trạng thái vô sắc’ siêu việt tất cả mọi thứ hữu sắc và thức * Gotama hành theo pháp này và nhanh chóng đạt được mục tiêu ấy. Āḷāra Kālāma đề nghị nâng Ngài lên ngang hàng làm vị đồng đạo sư. Tuy nhiên, Gotama nhận biết rằng trạng thái đạt được này vẫn còn là hữu vi và hữu hạn, chỉ có thể dẫn đến tái sanh thiện thú, chứ chẳng thể thoát khỏi luân hồi. Ngài từ chối đề nghị và ra đi. Rồi Ngài đi đến Uddaka Rāmaputta con trai của Rāma, vị này dạy Ngài phương pháp tu chứng trạng thái tư duy thậm chí còn vi tế hơn; đó là trạng thái phi tưởng phi phi tưởng’ * Ngài thuần thục pháp ấy và đạt đến mục tiêu. Cuối cùng, chính Rāmaputta tuyên bố Ngài bấy giờ là thầy của ông. Tuy vậy, Ngài thấy rằng sự chứng đạt này cũng không đạt tới những gì mình đang tìm kiếm, Niết-bàn bất tử vượt khỏi tất cả sự tái sanh, và vì thế Ngài từ giã Rāmaputta. Sau đó, Gotama đi về phía đông, đến Uruvelā gần Gayā, và thấy một điểm vừa ý, thích hợp để tu tập. Sau khi đã thử qua các trạng thái huyền nhiệm siêu việt sắc thân trước đây, bấy giờ Ngài thử nghiệm một phương pháp khác nữa trong các phương pháp khả dĩ tu tâm hành xác và trấn áp dục vọng * Ngài tập ngưng thở trong một thời gian dài, nhịn ăn đến mức gần như không ăn gì cả. Thân thể trở nên cực kỳ gầy guộc. Nhìn thấy nỗ lực phi phàm này, năm vị ẩn sĩ đến tu chung. Ngài tiếp tục khổ hành nhức nhối như vậy trong sáu năm ròng, cho đến lúc thấy rằng thực hành như vậy chẳng đưa đến đâu cả. Rồi Ngài tự hỏi liệu có con đường nào khác chăng. Bấy giờ, Ngài nhớ lại một sự kiện lúc thiếu thời khi ngồi dưới bóng cây trong lúc phụ vương làm lễ tịch điền, tâm Ngài đạt đến một trạng thái nhập định hoan hỷ và an lạc gọi là sơ thiền Pāli. jhāna, Skt. dhyana. Sự hồi tưởng này đã chỉ điểm cho Ngài một phương pháp hiệu quả * Tuy nhiên, thân thể của Gotama quá yếu nên không thể thực hành để đạt được một cảm nghiệm hỷ lạc như vậy, vì vậy Ngài khởi sự dùng thức ăn cứng. Thấy Ngài từ bỏ việc khổ luyện, năm vị ẩn sĩ bèn chán ghét bỏ đi. Đức Cồ-đàm Gotama thấy năm giấc mộng, quyết đoán rằng Ngài sẽ sớm thành Phật. Ngày hôm sau Ngài ngồi dưới một cội cây thiêng. Sujātā, người phụ nữ đã có lời nguyện hằng năm cúng dường cho vị thần cây này khi mình sanh con trai, khi được thỏa nguyện, bèn sửa soạn cháo và sữa để dâng cúng. Tỳ nữ của cô đi đến chỗ Ngài Gotama đang ngồi dưới cội cây, nhầm Ngài là vị thần cây. Nữ tỳ báo lại việc này cho bà chủ Sujātā. Bà vội vã đến đó và dâng thực phẩm lên Ngài Gotama. Sau khi thọ dụng thức ăn, Ngài Gotama ngồi dưới gốc cây về sau được gọi là cây bồ-đề cây giác ngộ tại Gayā, mặt hướng phía đông. Ngài quyết không đứng dậy cho đến khi chứng đắc bồ-đề. Ác Ma Māra, Thần Chết, ác thần có ý đồ giam giữ chúng sanh trong vòng sanh tử, hoảng hốt trước viễn cảnh chiến thắng của Ngài Gotama, tức là thoát khỏi cõi chết. Ác Ma đến tấn công Ngài cùng một đội quân ác quỷ đáng sợ. Ngài Gotama được bảo vệ bởi những thiện pháp tích lũy và tâm từ ái đối với chúng sinh. Sau khi thất bại trước Ngài, lũ ác quỷ tháo chạy * Ác Ma Māra sau đó đã thi triển năng lực thần thông của mình hòng đánh bại Ngài Gotama. Nhưng Ngài Gotama viện dẫn các phẩm chất tối thắng của mình được tích lũy qua nhiều đời trước. Ác Ma viện đến quyến thuộc của nó để làm chứng cho những phẩm tánh tốt đẹp của nó, tôn giả Gotama cũng vậy, nhưng không có ai bên cạnh làm chứng nên Ngài chạm tay phải xuống đất, kêu gọi đất xác chứng cho những thành tựu viên mãn của mình về giới đức và trí đức. Đất rung động đáp ứng. Rồi sau khi không thể hăm dọa và ép buộc, Māra liền chuyển sang cám dỗ. Nó phái ba cô con gái, Khát Ái, Tham Dục và Bất Mãn, đến quyến rũ Gotama; nhưng Ngài vẫn điềm nhiên bất động đối trước tham ái đáng phải kinh sợ. Ác Ma và đoàn quân của nó bỏ cuộc và rút lui. Sau đó vào đêm trăng tròn, đức Cồ-đàm Gotama lại chứng đạt thiền jhāna thứ nhất, rồi tiếp theo ba cấp thiền nữa cho đến khi hoàn toàn chứng nhập trạng thái thuần tịnh của xả và niệm. Từ trạng thái này, Ngài lần lượt chứng đạt ba minh * Trong canh một của đêm ấy đầu hôm, Ngài chứng đắc minh thức nhất, nhớ lại vô số đời sống quá khứ của mình. Trong canh thứ hai khoảng nửa đêm, Ngài đắc thiên nhãn minh, quán thấy các chúng sanh đang chết ở nơi này rồi tùy theo nghiệp thiện ác đã cố ý tạo mà tái sinh nơi kia. Trong canh thứ ba cuối đêm, Ngài chứng đắc minh thứ ba, diệt tận các lậu hoặc huân tập từ vô thủy * Ngài tỏ ngộ bốn Chân lý của những bậc Thánh thường được gọi là Thánh Đế’, trực diện thấy sự thực là khổ dukkha đau đớn và không khả ý, sự thật về nguyên nhân của khổ, sự thật về nguyên nhân khổ diệt Niết-bàn và sự thật về con đường dẫn đến diệt tận khổ chi tiết xem trong * Tâm giải thoát hữu lậu, và khi bình minh chớm hiện, tôn giả Gotama bấy giờ chứng thành Phật quả * Đáp ứng biến cố vĩ đại này, truyền thuyết nói đại địa chấn động, sấm sét rền vang, mưa đổ xuống từ bầu trời không mây và hoa rải xuống từ thiên giới. Sau khi giác ngộ, đức Cồ-đàm Gotama vẫn an tọa tại cội bồ-đề trong vòng bảy ngày, quán chiếu lý duyên khởi xem * nguyên lý tâm yếu trong giáo pháp của Ngài. Nhìn thấy sự uyên áo của pháp mà mình đã giác ngộ, và thấy rằng mọi người đã quá u mê chấp thủ, Ngài đắn đo về việc thuyết giảng những gì đã chứng ngộ * Nhưng Sahampati Thế giới chủ’, vị đại Phạm Thiên nhân từ và được nói là đã thọ giáo từ một vị Phật quá khứ, thấy sự đắn đo của Ngài nên đến thỉnh cầu thuyết pháp. Thấy rằng có một số người sẽ hiểu được pháp của mình, đức Phật đã quyết định thuyết pháp. Ngài đi nhiều dặm đường đến Varanasi để tìm lại năm người đồng tu khổ hạnh với mình đang ở đó[6] * Đức Phật đã vận chuyển bánh xe Chánh pháp’ bằng một bài pháp thuyết cho họ * khởi đầu sự nghiệp hoằng hóa Chánh pháp. Trong bốn mươi lăm năm tiếp theo, Ngài đi quanh vùng Bắc và Đông Bắc Ấn, giáo hóa mọi người theo Chánh pháp. Ngài thiết lập cộng đồng xuất gia gồm các tỳ- kheo và tỳ-kheo-ni và cộng đồng tại gia gồm nam nữ cư sĩ. Các đệ tử trong hàng xuất gia gồm có Sāriputta Xá-lợi-phất, Moggallāna Mục-kiền-liên, Ānanda A-nan-đà, Anuruddha A-na-luật, Khemā tỳ-kheo-ni Sai-mạt, Uppalavaṇṇā tỳ- kheo-ni Liên Hoa Sắc. Trong chúng đệ tử tại gia, có ông Cấp Cô Độc Anāthapiṇḍika, vua Pasenadi Ba-tư-nặc xứ Kosala Câu-tát-la, ông Citta Chất-đa và bà Visākhā Tì- xá-khư.[7] Đến tuổi 80, thọ mạng của Ngài đến lúc kết thúc, sinh mạng tối hậu đến lúc xả bỏ, sự nghiệp giáo hóa đến hồi chung cục. Kể từ khi giác ngộ và chứng đạt Niết-bàn, không tồn tại nơi Ngài dư y nào dẫn đến tái sinh. Đã đến lúc Ngài chứng nhập Niết-bàn viên tịch Pāli. parinibbāna, Skt. parinirvāṇa; * Từ nay, chư thiên và nhân loại chẳng còn nhìn thấy Ngài qua sắc thân, mà chỉ qua Pháp thân, tức là tập hợp những lời dạy của Ngài cùng những phẩm chất mà những lời dạy ấy phô diễn * 6. Các truyện ký sơ kỳ về đức Phật Các kho tàng kinh điển Phật giáo sơ kỳ, chẳng hạn như Thánh điển Pāli, ưu tiên cho giáo lý của đức Phật, và do đó không có truyện ký đầy đủ về Ngài. Tuy nhiên, tài liệu về các giai đoạn trong cuộc đời của Ngài tản mạn khắp các kinh văn này, và những đoạn tuyển dịch trong phần Cuộc đời của đức Phật lịch sử’ của sách này là những dạng bản cho các giai đoạn ấy. Có hai quan điểm học thuật chính về sự hình thành bản truyện về đức Phật. Thứ nhất, cho rằng có một nguyên bản gốc đã tồn tại trong thời sơ kỳ, được soạn tập trước thời vua A-dục khoảng 268-39 trước Tl. Bản mẫu này hiện không tồn tại; nó chỉ thuật sự cho đến khi thu nhận hai vị đại đệ tử là Sāriputta và Moggallāna. Bản tiểu sử đức Phật này được soạn tập làm phần duyên khởi trong “Đại phẩm, thiên xuất gia” Mahā-khandhaka Đại kiền-độ của Luật tạng Vinaya-piṭaka, bộ Luật tu đạo định hình chung tại đại hội kết tập lần thứ hai khoảng một thế kỷ sau khi Phật diệt độ. Trong đó cũng có tường thuật sự tích Phật nhập diệt, và những năm đầu tiên thiết lập chế độ Tăng-già. Theo quan điểm thứ nhất này, tất cả các phụ bản tiểu sử đức Phật đều được bắt nguồn từ bản gốc này. Quan điểm thứ hai cho rằng có sự phát triển dần của chu kỳ tiểu sử, và các tài liệu này sau đó được tổng hợp thành một loạt các tiểu sử hoàn chỉnh hơn. Theo quan điểm này, giai đoạn sớm nhất của sự phát triển tiểu sử đức Phật là những phiến đoạn được tìm thấy trong các khế kinh sutta và luật điển vinaya. Như có thể thấy ở một số tuyển dịch trong quyển sách này, chúng chẳng quan tâm đến niên biểu ký hoặc tính liên tục, mà chỉ đơn giản là các chuyện kể giúp truyền tải thông điệp của Phật. Các khế kinh chú trọng những chuyện tiền thân của đức Phật, những giai đoạn dẫn đến giác ngộ, sự giác ngộ, và đoạn tường thuật chuyến du hành cuối cùng của Phật, rồi nhập diệt, và hành lễ trà-tì thiêu nhục thân. Mặt khác, các đoạn văn trong Luật tạng tập trung vào đức Phật, Ngài thiết lập định hình chế độ Tăng lữ; ngoài các tường thuật về những sự kiện liên quan đến Phật thành đạo, các đoạn văn trong Luật tạng còn bao gồm những chuyện kể mô tả những thời hoằng hóa đầu tiên, kể cả tường thuật việc hóa độ những đệ tử đầu tiên. Mahāvastu Đại sự, Hán dịch không có, Lalitavistara Hán dịch Phổ Diệu Kinh, Abhiniṣkramaṇa Sūtra Hán dịch Phật Bản Hạnh Tập Kinh, Buddhacarita Hán dịch Phật Sở Hành Tán, và một phần của luật Căn Bổn Thuyết nhất thiết hữu bộ Mūlasarvāstivāda, là những bản tiểu sử độc lập mới của đức Phật, được biên soạn bởi các bộ phái Phật giáo sơ kì giữa thế kỷ thứ nhất và thứ ba Tây lịch. Các truyện ký đó chủ yếu theo truyền thống luật vinaya tại chỗ câu chuyện kết thúc ở điểm ngay sau khi đức Phật bắt đầu sự nghiệp hoằng hóa. Những bản tiểu sử độc lập mới này chứng tỏ ba thay đổi quan trọng ảnh hưởng đến các truyền thuyết về tiểu sử Phật trong các thế kỷ ngay sau thời vua A-dục bao gồm các yếu tố truyện ký mới được rút ra từ các nguồn tài liệu phi Phật giáo; bao gồm những câu chuyện về tiền thân đức Phật jātaka như một phương tiện để giải thích các chi tiết về tối hậu thân Gotama; và sự chú trọng ngày càng tăng về những chiều kích siêu nhân và siêu việt của thể tánh Phật. Trong khi Đại thừa chấp nhận những bản tiểu sử độc lập sơ kỳ và bổ sung chúng bằng những tình tiết phụ trợ của mình, thì truyền thống Thượng tọa bộ cho thấy sự kháng cự liên tục đối với những phát triển trong truyền thống truyện ký. Có hai mẫu truyện ký đức Phật có tác động và đóng vai trò quan trọng trong lịch sử sau này của truyền thống Thượng tọa bộ. Mẫu thứ nhất là Nhân duyên kệ Nidānakathā, một bản văn thế kỷ thứ II hoặc thứ III Tây lịch nhằm dẫn vào chú giải của truyện Bổn Sanh Jātaka. Mẫu này theo dấu vết sự nghiệp của đức Phật bắt đầu từ tiền thân là Thiện Huệ Sumedha, từ nhiều đời trước, khi Ngài phát nguyện thành Phật đối trước Phật Nhiên Đăng Dīpaṅkara, đến những năm sau ngày đức Cồ-đàm Gotama giác ngộ, khi Ngài an trú tại tinh xá Kì-viên Jetavana. Mẫu thứ hai là tài liệu truyện ký được chép trong các niên sử của Tích-lan Sri Lanka về Phật giáo. Những bộ sử này mô tả các chuyến không hành bằng thần thông lực của đức Phật đến hòn đảo này, và sau đó theo dấu ảnh hưởng của hai thân’ Ngài trên đảo sau khi Ngài diệt độ. Tức là, chúng theo dấu việc mang xá-lợi của Ngài đến đảo, chứng minh cho xá-lợi bao hàm thần thông lợi lạc, và Pháp thân của Ngài, tức kho tàng giáo pháp. Thân thứ nhất khiến liên tưởng sắc thân Phật, còn thân thứ hai liên tưởng trí Phật. Những trích đoạn trong chương Cuộc đời của đức Phật lịch sử’ của sách này là những tuyển dịch từ các khế kinh sutta và luật vinaya hệ Pāli về cuộc đời và con người của đức Phật. Những trích đoạn này bao gồm tư liệu về các sự kiện quan trọng trong cuộc đời Ngài, và cho thấy một vài nét về phẩm cách của Ngài. Các mô tả về đặc điểm con người cũng như siêu việt con người hy vọng rằng sẽ giúp cho người đọc hiểu được cuộc đời và con người của vị đại nhân vị tha vô ngã du hành không mệt mỏi dọc thung lũng sông Hằng ở Ấn- độ, lập nên Phật giáo vì lợi ích của thế gian. 7. Một số từ ngữ và danh xưng có ý nghĩa Bồ-tát bodhisatta, Ma vương Māra và Phạm thiên brahmā Bồ-tát Bodhisatta Trước khi thành Phật, từ lúc phát nguyện thành Phật, trong một đời quá khứ xa xưa, Ngài được gọi là Bồ-tát Pāli. bodhisatta, Skt. bodhisattva. Từ này có nghĩa là một chúng sanh hướng đến chứng đắc bồ-đề, tức giác ngộ.[8] Theo định nghĩa của một chú giải[9], Bồ-tát là một người đang hành hoạt hướng đến giác ngộ bujjhanaka- satto, một vị thắng tiến đang tiến đến chứng ngộ Chánh đẳng chánh giác sammā-sambodhiṃ gantuṃ arahā satto. Trong truyền thống Đại thừa và Kim cang thừa, từ Bồ-tát được dùng chỉ cho nhân vật lý tưởng, bằng tâm bi nhắm cứu độ mọi chúng sanh, đặc biệt là nhắm chứng đắc Chánh đẳng chánh giác để có đủ phương tiện thiện xảo và trí tuệ xem * dưới đây. Ma Māra cũng gọi là Pāpimā’ Ma Ba-tuần, tức Ác ma’, tên gọi âm hưởng từ thần chết trong Veda là Pāpmā Mṛtyu. Trong Phật giáo, một bản chú giải nói rằng[10] Gọi Māra là vì, bằng cách xúi giục chúng sanh làm những điều tự hại, nó giết māreti chúng’. Vì vậy, māra có nghĩa là đưa đến sự chết’, chết chóc’, và Māra là Thần Chết’. Nó là thần cám dỗ dẫn vào lạc lối Thiên Ma Ba-tuần đang ngự trên tầng tối cao của các trời cõi dục, với ý đồ trì kéo mọi người đọa lạc bằng cách giam giữ chúng trong phạm vi ảnh hưởng của nó, tức là dục giới. Nó cố ý khuyến khích hành vi bất thiện và thậm chí hành vi tà đạo, chẳng hạn như tế tự của Bà-la-môn giáo, làm cho người ta bị mê hoặc bởi những khía cạnh hấp dẫn của thế giới hữu vi, và do đó bị ràng buộc vào cõi sanh tử. Đó là một hiện thân sống động của vô minh và những chấp trước được nuôi dưỡng bởi vô minh, nó ngăn cản đức Phật nỗ lực khai ngộ chúng sanh. Mỗi cư xứ hữu tình trong vũ trụ đều có một Māra, và Māra không phải là thường hằng, mà hiện hành chiếm giữ một vị trí đặc biệt trong một giới hệ. Cũng như Māra’ viết hoa là tên của thần cám dỗ, từ māra viết thường cũng được dùng để chỉ cho những gì sẽ phải chết’, tức bất cứ thứ gì lệ thuộc vô thường, hoại diệt Saṃyutta-nikāya và nó chỉ cho cái đặc trưng tệ ác, pāpa, có trong tâm tánh con người, làm dập tắt ánh sáng cố hữu tỏ lối giác ngộ. Phạm thiên Brahmā những vị thần cao cấp được gọi là Phạm thiên, và quan trọng nhất trong số đó là Đại Phạm thiên, mà mỗi thế giới hệ có một vị. Trong Bà-la-môn giáo, ông được xem là đấng sáng tạo thế giới, nhưng trong Phật giáo, ông cũng như tất cả chúng sanh chưa giác ngộ, vẫn lệ thuộc trong sanh tử luân chuyển, mặc dù có phú bẩm đức nhân từ cao cả. Phật giáo cũng sử dụng từ Phạm thiên trong nghĩa phổ thông của từ seṭṭha, tức trưởng thượng’, và theo nghĩa này, đức Phật có tôn hiệu là Phạm hữu’ * Somaratne Peter Harvey ________________ [1] Nhưng không phải là thức tỉnh’ theo nghĩa một người có kinh nghiệm thức tỉnh về một phẩm tính hoặc kinh nghiệm mới mẻ nào đó mà chưa đến mức sung mãn hoàn toàn. Đức Phật là vị tu tâm viên mãn. [2] Anh ngữ blessed one’, phát âm bless-ed one’. [3] Jambudīpa Diêm-phu-đề, châu lục Hồng táo, một thuật ngữ có nghĩa đại khái là tiểu lục địa Ấn-độ. [4] Câu chuyện nhìn thấy một người già… lần đầu tiên dựa trên tường thuật kinh điển về những kinh nghiệm của đức Phật quá khứ Vipassī Dīgha- nikāya [5] Ngụ ý rằng gia đình Ngài chẳng biết về ý định xuất gia làm sa-môn của Ngài; nhưng trong tường thuật kinh điển ở * thì song thân Ngài đều biết và rất buồn khổ. [6] Trước đây được biết ở phương Tây là Benares. [7] Các tên ở trên là dạng Pāli; dạng Sanskrit Śāriputra, Maudgalyāyana, Ānanda, Aniruddha, Kṣemā,Utpalavarṇā, Anāthapiṇḍada, Prasenajit Kośala, Citta và Viśākhā. [8] Từ Sanskrit sattva có nghĩa là chúng sanh’, và từ Pāli satta cũng có thể có nghĩa như vậy, nhưng thực tế có thể phái sinh từ Sanskrit sakta, với chữ bodhi-sakta nghĩa là người kết buộc với giác ngộ’. [9] Chú giải Kinh Tập Sutta-nipāta [10] Chú giải Cảm Hứng Ngữ Udāna 325. ________________ Xem bản tiếng Anh Introduction on the life of the historical Buddha [button color=”orange” size=”medium” link=” icon=”” target=”true”]Về trang Mục lục[/button] TRÍ TUỆ THƯỢNG TỌA BỘ CHƯƠNG 9TRÍ TUỆTHƯỢNG TỌA BỘBản tánh của trí Ba Ngu và Ba đặc tính pháp vô thường, khổ, vô Đặc tướng của Trí tuệ chấm dứt sự rối loạn và dòng phiền Tuệ – Giới tương trợKhổ và bốn Thánh Chân lý của Thánh giả và cách hiểu Diễn giải các phương diện khổ của tồn Năm uẩn khandha Ba khổ Nhận thức như thực bốn Thánh Không bi quan khước từ ngũ dục, nhưng tham chấp ngũ dục là nguy Con đường dẫn đến an vuiDuyên sinh và khổ Nguyên lý toát yếu của duyên Phật thuyết về nhân Duyên khởi và bốn thánh Giải thích các chi duyên Thức ăn của vô Thức trợ duyên dẫn khởi và duy trì đời sống Những phản hồi với cảm Bản tánh của Ai thấy Pháp, thấy duyên Duyên khởi thâm Duyên khởi là quy luật tồn tại được Phật khám Thế gian là dòng tương tục duyên sinh, không thực hữu, nhưng cũng không phải ảo giác phi hữuSuy nghiệm có phê phán về ý niệm thượng đế sáng Thượng đế toàn năng phải chịu trách nhiệm về những thống khổ của thế gianKhông có tự ngã thường Thế gian rỗng không bản Không đặc điểm nhân cách nào là tự ngã thường hằng hay sở thuộc tự Ý niệm về Ngã thể không có cơ sở và có Có nghiệp, có quả, nhưng không có ngã thường Không đồng cũng không dị từ đời này sang đời Ngã thông thường là thức để tu tập một cách trí Khã dĩ chấp thân là Xả ly năm uẩn như trẻ nhỏ bỏ đồ Năm uẩn như đống Niết-bàn là vô ngãĐẠI THỪABản tánh của trí Chánh trí thấy các phẩm tánh siêu việt của Pháp thân PhậtDuyên Duyên khởi và tái sanh mà không có một tự Ai thấy duyên khởi là thấy Pháp, và do đó thấy PhậtSuy nghiệm có phê phán về ý niệm Thượng đế sáng Bác bỏ về sáng tạo chủKhông có ngã thể thường Có nghiệp, nhưng không ngã tạo Chúng sanh không thật, như đống Vượt ngoài tư duy phân biệt ta’ và của ta’ Bệnh do ảo tưởng của các chúng sanh vị kỷTự tánh Tâm Kinh tánh Không và bát-nhã Tự tánh hữu vi Bố thí ba-la-mật là Quán tánh Không trợ hành Nhập bất nhị pháp mônDuy thức và tánh Không của năng-sở nhị Thế gian duy Ba cấp thực tạiPhật tánh thực tại tích Phật tánh không phiền não,nhưng không phải không các phẩm tánh kỳ Chân Phật tánh, Như Lai tự tánh thanh tịnh, không phải là Tức thân thành PhậtSự tương liên tuyệt đối của tất cả Hỗ tương dung Lưới Nhân-đà-la Indra Kim sư tử chươngKIM CANG THỪABa Văn Tư Tu tuệDuyên Thiền về các khía cạnh của duyên khởiQuán vô Quán nhân vô Quán Không, Pháp vô ngã Bản tánh của trí tuệ Tuệ paññā, cùng với Giới và Định, một trong ba môn học chính tu Phật phần giới thiệu trước * Nó bao gồm chánh kiến và chánh tư duy của đạo * đặc biệt là chánh kiến vượt lên chánh tín * Tuệ, hay chánh kiến, dẫn đầu các chi khác của đạo, nhưng chỉ được viên mãn ở cuối đạo Aṅguttara-nikāya Nó cần phải được quân bình với tín căn * Ba tuệ Đoạn này giải thích rằng paññā, sự hiểu biết chín muồi thành tuệ, gồm ba nguồn do nghe hoặc đọc giáo pháp, do tư duy những giáo pháp đã nghe, do tu tập xem * Có ba tuệ tuệ phát sanh do nghe, tuệ phát sanh do tư duy, tuệ phát sanh do định. Saṅgīti Sutta Dīgha-nikāya dịch Anh Ngu và trí Người ngu nghĩ mình ngu, do vậy là người trí; người ngu tưởng có trí, thật xứng gọi chí ngu. Dhammapada 63 dịch Anh Ba đặc tính pháp vô thường, khổ, vô ngã Đoạn văn ngắn gọn này chỉ ra rằng những pháp hữu vi là vô thường và khổ dukkha, theo nghĩa thân khổ hoặc tâm khổ, và rằng mọi thứ, ngay cả vô vi Niết-bàn cũng không phải là một tự ngã thường hằng hay ngã sở điểm thứ hai này sẽ được nêu trong đoạn * Tất cả các hành là vô thường… Tất cả các hành là khổ… Tất cả các pháp là vô ngã. Uppāda Sutta Aṅguttara-nikāya dịch Anh Đặc tướng của tuệ Các đoạn trích này cho thấy tuệ – đặc biệt nhận thức rằng các pháp là vô thường, khổ và vô ngã xem bên dưới, và đoạn trừ các phiền não để chấm dứt khổ đau. Tuệ là hình thức cao nhất của chánh kiến xem * Và này các tỳ-kheo, thế nào là tuệ căn? Ở đây, này các tỳ- kheo, Thánh đệ tử có tuệ, thành tựu tuệ nhận biết sanh diệt, bằng thánh quyết trạch, chân chánh diệt tận khổ. Vibhaṅga Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh “Đại vương, bắt nắm ūhana tư sát là đặc tướng của tác ý; cắt đứt là đặc tướng của tuệ… Cũng như, thưa đại vương, người gặt lúa nắm lấy bó lúa bằng tay trái, cầm liềm bằng tay phải, rồi cắt bằng liềm, cũng vậy, thưa đại vương, hành giả nắm lấy ý bằng tác ý rồi cắt đứt các phiền não bằng tuệ.… Soi sáng cũng là một đặc tướng của tuệ… Đại vương, tuệ khi sanh, nó xua tan bóng tối vô minh, tạo ra ánh sáng của minh, làm xuất hiện ánh sáng của trí, làm cho các Thánh đế[1] được hiển hiện. Do vậy hành giả nhiệt tâm bằng chánh tuệ nhìn thấy vô thường’, hoặc khổ não’, hoặc vô ngã’.” Milindapañha 32–33 and 39, dịch Anh Trí tuệ chấm dứt sự rối loạn và dòng phiền não Trong ngoài đều kết dệt. Chúng sanh bị kết dệt. Con hỏi Gotama Ai thoát khỏi kết này?’ Trí giả an trú giới, tu tâm và tu tuệ. Nhiệt tâm và thận trọng, tỳ-kheo ấy cởi kết. Với ai đã từ bỏ, tham, sân và vô minh, A-la-hán lậu tận, vị ấy cởi kết dệt.’ Jaṭā Sutta Saṃyutta-nikāya , dịch Anh Mọi dòng chảy phiền não trong đời, được ngăn chặn bởi niệm. Ta nói, ngăn dòng chảy, tuệ đóng chặt chúng lại. Ajitamāṇava-pucchā Sutta-nipāta 1035, dịch Anh Tuệ – Giới tương trợ Đoạn này cho thấy giới và tuệ tương trợ lẫn nhau. Tôn giả Gotama, tuệ được được thanh tịnh bởi giới, và giới được thanh tịnh bởi tuệ. Nơi nào có giới, nơi ấy có tuệ; nơi nào có tuệ, nơi ấy có giới. Người có giới thì có trí có giới hạnh; người có tuệ thì có giới… Cũng như, thưa tôn giả Gotama, một người lấy tay này để rửa sạch tay kia, lấy chân này để rửa sạch chân kia, cũng như vậy, tuệ được thanh tịnh bởi giới, và giới được thanh tịnh bởi tuệ.’… Thật như vậy, này bà-la-môn, thật như vậy… Giới và tuệ được xem là tối thắng ở trên đời.’ Soṇadaṇḍa Sutta Dīgha-nikāya dịch Anh ________________ [1] Xem * và * [divider style=”normal” top=”20″ bottom=”20″] Khổ và bốn Thánh Đế Chân lý của Thánh giả và cách hiểu chúng Dưới đây một trích đoạn nằm trong tâm điểm của bài pháp đầu tiên của đức Phật * Bài pháp khắc họa trọng điểm giáo pháp mà Phật chỉ thuyết sau khi, bằng nhiều phương tiện thuận thứ đoạn * biết rằng tâm của người nghe đã tùy thuận, nhu nhuyến, không còn chướng ngại, hoan hỷ tịnh tín, bấy giờ mới khai thị bốn Thánh đế. Thánh đế thứ nhất, khái niệm then chốt, là dukkha Hán dịch phổ thông là khổ, Anh dịch phổ thông là suffering đau khổ, thống khổ. Sử dụng như một danh từ, dukkha hàm nghĩa, các loại “đau nhức”, “đau đớn” pain khác nhau của sự sống, cho dù đó là thể chất hay tinh thần. Đó là tất cả những thứ gây đau đớn về tinh thần hoặc thể chất, tâm khổ, thân khổ. Từ dịch Anh “Noble Truths”, chân lý cao thượng Hán dịch Thánh đế sự thật được thấy bởi bậc Thánh, là thực tại để thấy và hiểu, những chiều kích quan trọng nhất của sự tồn tại, hơn là những từ ngữ hàm nghĩa chân lý’ truth. Từ Pāli ariyasacca, mà Hán dịch là “Thánh đế” theo phân tích hợp từ sở thuộc cách ariyasaccam ariyassa saccam, sự thực của Thánh giả, hay được thấy bởi Thánh giả thì đây là những sự thật chỉ được nhận biết bởi Thánh giả; nhưng theo Anh dịch Noble Truths, phổ thông hiểu là Chân lý/Sự thật Cao thượng phân tích hợp từ theo chủ cách ariyasaccam = ariyam saccam, thì hai sự thực đầu khổ và nguyên nhân khổ chắc chắn không phải là cao thượng’.[1] Thế nhưng nếu từ Anh noble’ hiểu như một danh từ chỉ hạng nhân vật cao quý, cao thượng, Thánh giả, thì cả bốn sự thực đều là những sự thực chỉ được nhận thức bởi Thánh giả. Từ Thánh giả’ Noble nói đây chỉ cho đức Phật và những đệ tử đã chứng ngộ của Phật các vị A-la-hán, hoặc đã chứng ngộ một phần, hoặc đang trên đường hướng đến chứng đắc địa vị này * Nó là tuệ giác thâm sâu mà những ai đạt đến đều trở thành cao quý, thay vì là cao quý bẩm sinh, mà là “cao thượng” về mặt tinh thần. Sở đắc đầu tiên cần đạt đến để trở thành thánh giả là xác định và hiểu đúng bốn chân lý’, theo nghĩa những thực tại như thực. Trong khi hầu hết mọi người đều đồng ý, ví dụ, rằng ưu sầu, bất an’ là khổ, nhưng họ không thấy rằng sự sinh và chuỗi tồn tại tâm-vật tác thành một con người thảy đều hàm chứa bản chất khổ. Để thấy được điều này đòi hỏi phải có trí tuệ thấu suốt. Đoạn trích này nhấn mạnh rằng khổ cần được thấu hiểu, nguyên nhân khổ ái cần được đoạn trừ, khổ diệt tận cần được chứng đắc, và đạo, con đường dẫn đến diệt khổ, cần được tu. Ở đây, này các tỳ-kheo, đây là Khổ Thánh đế sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ; sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ; tụ hội với những gì oán ghét là khổ; chia lìa với những gì thân yêu là khổ; cầu không được là khổ; tổng thể, năm thủ uẩn[2] là khổ. Ở đây, này các tỳ-kheo, đây là Tập Thánh đế. Chính ái này dẫn đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, tìm cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia; tức là dục ái, hữu ái, phi hữu ái. Ở đây, này các tỳ-kheo, đây là Khổ diệt Thánh đế. Chính là ly dục, diệt tận ái không còn dư tàn, xả ly, xuất ly, giải thoát, không chấp tàng.[3] Ở đây, này các tỳ-kheo, đây là Đạo tích Thánh đế. Chính đây là con đường tám nhánh; đó là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. “ây là Khổ Thánh đế”, này các tỳ-kheo, điều này trong Ta sanh nhãn, sanh trí, sanh tuệ, sanh minh, sanh quang trong các pháp chưa từng được nghe trước đây. “Đây là Khổ Thánh đế cần được biến tri”, trong Ta, này các tỳ-kheo, sanh nhãn, sanh trí, sanh tuệ, sanh minh, sanh quang trong các pháp chưa từng được nghe trước đây. “Đây là Khổ Thánh đế đã được biến tri”, trong Ta, này các tỳ-kheo, sanh nhãn, sanh trí, sanh tuệ, sanh minh, sanh quang trong các pháp chưa từng được nghe trước đây. “Đây là Khổ tập Thánh đế” … như trên. “Đây là Khổ tập Thánh đế cần được đoạn trừ”, … “Đây là Khổ tập Thánh đế đã được đoạn trừ” trong Ta, này các tỳ-kheo, sanh nhãn,sanh trí, sanh tuệ, sanh minh, sanh quang trong các pháp chưa từng được nghe trước đây. “Đây là Khổ diệt Thánh đế” như trên. “Đây là Khổ diệt Thánh đế cần được chứng đắc”, “Đây là Khổ diệt Thánh đế đã được chứng đắc”trong Ta, này các tỳ-kheo, sanh nhãn, sanh trí, sanh tuệ, sanh minh, sanh quang trong các pháp chưa từng được nghe trước đây. “Đây là Khổ diệt đạo tích Thánh đế” Cũng vậy. “Đây là Khổ diệt đạo tích Thánh đế cần được tu tập”, “Đây là Khổ diệt đạo tích Thánh đế đã được tu tập”, trong Ta, này các tỳ- kheo, sanh nhãn, sanh trí, sanh tuệ, sanh minh, sanh quang trong các pháp chưa từng được nghe trước đây. Diễn giải các phương diện khổ của tồn tại Đoạn này diễn giải và khai triển ý nghĩa khổ trong tình huống của đời sống. Lưu ý rằng minh giải đau khổ do mong cầu mà không được’ là tâm tư thất vọng vì không thoát khỏi tất cả các tình huống đau khổ khác của sự sống. Trong thực tế, các tình huống đau khổ của sự sống là tất cả những điều không được thỏa, mang lại ưu sầu, bất an, bất mãn, lo lắng, thất vọng, hoặc căng thẳng. Và sanh là gì? Sự sanh trong thân chúng sanh này trong thân chúng sanh kia của tất cả chúng sanh này chúng sanh kia, những gì là sanh, xuất sanh, nhập thai, tái sanh, hiển hiện các uẩn, đắc các xứ căn, này các tỳ-kheo, đây gọi là sanh.[4]… Và khổ dukkha là gì? Những gì thân khổ, thân không thơ thới, cảm thọ không thoải mái phát sanh từ thân xúc; đây gọi là khổ. Và ưu domanassa là gì? Những gì là tâm khổ, tâm không thơ thới, cảm thọ không thơ thới phát sanh từ ý xúc; đây gọi là ưu. Và não upāyāsa tuyệt vọng là gì? Những gì là bi thương do bởi tổn thất này tổn thất kia, do bởi xúc chạm sự khổ này sự khổ kia, là bi thương, khổ não tuyệt vọng, là trạng thái bi thương, khổ não; đây gọi là não. Và khổ tụ hội với những gì oán ghét là gì? Phàm những gì là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp không đáng yêu, không hấp dẫn, không xứng ý; hoặc những gì là sở dục vô nghĩa, vô ích, không khoái lạc, không an ổn; cùng tụ hội, cùng tùy hành, cùng kết hợp, cùng hợp nhất với những thứ ấy; đây gọi là tụ hội với những gì oán ghét. Và khổ chia lìa với những gì thân yêu là gì? Phàm những gì là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp đáng yêu, hấp dẫn, xứng ý; hoặc những gì là sở dục có lợi, có ích, khoái lạc, an ổn; hoặc là cha, mẹ, anh chị em, bạn bè, đồng sự, thân quyến; với những thứ ấy, những người ấy, mà không cùng tụ hội, không cùng tùy hành, không cùng kết hợp, không cùng hợp nhất; đây gọi là chia lìa với những gì thân yêu. Và khổ mong cầu mà không được là gì? Lệ thuộc pháp sanh, chúng sanh phát sanh mong cầu, Ôi, mong rằng ta không lệ thuộc pháp sanh, và mong pháp sanh đừng đến với ta’. Nhưng mong cầu ấy không đạt được, đây là khổ bởi mong cầu mà không được. Lệ thuộc pháp già… bệnh… chết… sầu, bi, khổ, ưu, não, phát sanh mong cầu Ôi, mong rằng ta không lệ thuộc [… những pháp này], và mong [… những pháp này] không đến với ta’. Nhưng mong cầu ấy không đạt được, đây là khổ bởi mong cầu mà không được.. Và, tổng quát, năm thủ uẩn khổ là gì? Đó là sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn, thức thủ uẩn. Những thứ này, tóm lại, là ngũ thủ uẩn khổ. Như vậy được gọi là Khổ Thánh đế. Mahā-satipaṭṭhāna Sutta Dīgha-nikāya dịch Anh Năm uẩn khandha Hai đoạn trích này giải thích bản chất của năm thành phần tác thành một nhân cách, mỗi thành phần là một phạm trù tồn tại uẩn một trong những điển hình cơ bản của chuỗi tương tục tác thành tồn tại có sự sống. Khi chúng được chấp thủ để trưởng dưỡng ý niệm tôi là’, bấy giờ chúng còn được gọi là thủ uẩn’ upādāna-kkhandha. Sắc hay hình chất’ là thân. Thọ, hay cảm giác’, không có nghĩa là cảm xúc, mà chỉ đơn giản là độ khoái cảm của bất kỳ kinh nghiệm nào. Tưởng hay tri giác’ là những gì tri nhận, gán nhãn, phân loại hoặc diễn giải các đối tượng giác quan hoặc các đặc điểm của chúng như màu sắc chẳng hạn, thường là khá tự động. Hành hay “những hoạt động ý chí/ cấu thành, là phức thể của các chuỗi tương tục, trong đó chuỗi tương tục chính yếu là tư hay ý chí. Những chuỗi này có tác dụng cấu thành tất cả các phạm trù tồn tại – có thể là do tư/ ý chí là động lực của nghiệp xem đoạn * và do đó nó dẫn sanh những kết quả của nghiệp. Thức’ là nhận thức cơ bản về bất kỳ đối tượng nào và phân biệt các đặc điểm sai biệt của từng đối tượng, chẳng hạn như phân biệt các mùi vị. Đoạn trích * mô tả tất cả năm uẩn này là khổ dukkha, theo nghĩa là tiềm tàng chấp thủ khổ hay tất yếu dẫn sanh thân khổ, tâm khổ, mặc dù chỉ có một số dạng thọ mới là những hình thái đau/khổ thực sự. Đoạn thứ hai ở đây cho thấy bốn uẩn thuộc tâm thọ, tưởng, hành, thức như là một trong sáu mẫu của bốn uẩn được khu biệt bởi sáu xứ mà trong đó các uẩn này hoạt động, năm căn, cùng với ý căn và các đối tượng của ý các pháp suy nghĩ, ký ức, ý niệm… được tính là một. Và tại sao, này các tỳ-kheo, người ta gọi nó là sắc? Nó bị thay đổi’, này các tỳ-kheo, nên nó được gọi là sắc… Bị thay đổi bởi lạnh, bởi nóng, đói, khát, sự xúc chạm của ruồi, muỗi, gió, nắng và rắn… Và, này các tỳ-kheo, sao được gọi là thọ? Nó cảm thọ’, này các tỳ-kheo, nên được gọi là thọ… Nó cảm thọ lạc, nó cảm thọ khổ, và nó cảm thọ phi khổ phi lạc… Và, này các tỳ-kheo, sao được gọi nó là tưởng? Nó tri nhận’, này các tỳ-kheo, nên được gọi là tưởng… Nó tri nhận màu xanh, nó tri nhận màu vàng, nó tri nhận màu đỏ, nó tri nhận màu trắng… Và, này các tỳ-kheo, sao gọi là các hành? Chúng tác thành hữu vi’, nên được gọi là hành… Chúng tác thành sắc do bởi sắc tánh biến hoại tánh. Chúng tác thành thọ do bởi thọ tánh. Chúng tác thành tưởng do bởi tưởng tánh. Chúng tác thành các hành do bởi hành tánh. Chúng tác thành thức do bởi thức tánh. Và, này các tỳ-kheo, sao gọi nó là thức? Nó nhận thức’, này các tỳ-kheo, nên được gọi là thức… Nó nhận thức chua, nó nhận thức đắng, nó nhận thức cay, nó nhận thức ngọt, nó nhận thức nồng, nó nhận thức vừa, nó nhận thức mặn, nó nhận thức nhạt. Khajjani Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Và, này các tỳ-kheo, sắc là gì? Bốn đại chủng đất/kiên cố, nước/dính kết, lửa/nhiệt độ, và gió/chuyển động và các sắc sở tạo từ bốn đại chủng… Và, này các tỳ-kheo, thọ là gì? Có sáu thọ này thọ phát sanh từ xúc bởi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý căn… Và, này các tỳ-kheo, tưởng là gì? Có sáu tưởng này tưởng về sắc, tưởng về thanh, tưởng về hương, tưởng về vị, tưởng về xúc, tưởng về pháp… Và, này các tỳ-kheo, hành là gì? Có sáu tư thân này tư về sắc, tư về thanh, tư về hương, tư về vị, tư về pháp… Và, này các tỳ-kheo, thức là gì? Có sáu thức thân này nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Upādānaṃ Parivaṭṭam Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Ba khổ tánh Đoạn này minh thị bản chất của dukkha khổ do khổ thọ, cảm thọ thân khổ và tâm khổ, và điều đó là đau xem * Bản chất khổ của sự sống được nhìn thấy trực tiếp nhất trong những hiện thực thân khổ hay tâm khổ. Cũng có bản chất khổ trong tồn tại hữu hạn, vô thường, biến dịch, những gì thuộc các hành hữu vi đều mang bản chất khổ, tương phản với vô vi Niết-bàn. Cũng có bản chất khổ do biến hoại của những gì đang tồn tại trong một thời gian rồi kết thúc trong đau khổ vì mất mát. Ngồi xuống một bên, du sĩ Jambukhādaka nói với Tôn giả Sāriputta Này Hiền giả Sāriputta, nói rằng “khổ, khổ”. Vậy, thế nào là khổ dukkha?’ Này Hiền giả, có ba khổ tánh dukkhatā khổ khổ tánh dukkhadukkhatā; hành khổ tánh, hoại khổ tánh. Dukkha Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Nhận thức như thực bốn Thánh đế Định hỗ trợ tâm phát triển tuệ phân biệt để có thể nhận thức như thực các Thánh đế Tỳ-kheo có định biết rõ như thật. Biết rõ như thật những gì? Biết rõ như thật rằng ây là khổ’. Biết rõ như thật rằng ây là khổ tập’. Biết rõ như thật rằng ây là khổ diệt’. Vị ấy biết rõ như thật rằng ây là khổ diệt đạo’. Samādhi Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Không bi quan khước từ ngũ dục, nhưng tham chấp ngũ dục là nguy hiểm Những đoạn này nêu rõ rằng Phật giáo không bi quan chối bỏ phương diện vui tươi của đời sống; nhưng khuyến cáo rằng tất cả các lạc thú hấp dẫn dụ hoặc đều là vô thường, và không nên bám chặt vào. Quên đi phương diện khổ của sự sống dẫn đến chấp trước hạn định, trong khi bình tĩnh thừa nhận các khía cạnh đau khổ có tác dụng tịnh hóa, giải thoát. Lạc và hỷ phát sanh do duyên sắc, đây gọi là vị ngọt của sắc. Phàm sắc vô thường, khổ, là pháp biến hoại, đây gọi là sự nguy hiểm của sắc. Ở nơi sắc, mà nhiếp phục dục tham, đoạn trừ dục tham, đây là xuất ly sắc.… [Cũng vậy, về các uẩn khác thọ, tưởng, hành, và thức.] Assāda Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Nếu thế gian không có vị ngọt, các chúng sanh sẽ không tham nhiễm nơi thế gian. Này các tỳ-kheo, vì rằng có vị ngọt trong thế gian, nên các chúng sanh có tham nhiễm nơi thế gian. Nếu thế gian không có nguy hại ở đời, các chúng sanh sẽ không có nhàm chán thế gian. Vì rằng có nguy hại trong thế gian, nên các chúng sanh có nhàm chán thế gian. Nếu không có xuất ly thế gian, các chúng sanh sẽ không xuất ly thế gian. Vì rằng có xuất ly thế gian, nên các chúng sanh xuất ly ra khỏi đời. Chừng nào mà các chúng sanh chưa thể bằng thắng trí biết rõ như thực vị ngọt thế gian là vị ngọt, nguy hại thế gian là nguy hại, xuất ly thế gian là xuất ly, cho đến khi ấy các chúng sanh trên đời, bao gồm chư thiên, Ma, Phạm, các sa-môn, bà-la- môn, cả các trời và người, chưa thể an trụ với sự xuất ly, thoát ly hệ phược, và giải thoát, với tâm không bị hạn cuộc. Chừng nào, này các tỳ-kheo, các chúng sanh trên đời hiểu như thật với thắng trí thực vị ngọt thế gian là vị ngọt,… nguy hại… xuất ly… khi ấy chúng an trụ với sự xuất ly, thoát ly hệ phược, và giải thoát, với tâm không bị hạn cuộc. Assāda Sutta Aṅguttara-nikāya dịch Anh Con đường dẫn đến an vui Phật giáo có thể nói nhiều về đau khổ, nhưng đừng nên nghĩ đó là khắc khổ và bi quan. Chẳng hạn, hỷ được cảm nghiệm trong hai bậc thiền đầu xem * và trong một giác chi xem đoạn cuối của * và các Thanh văn khi giác ngộ bày tỏ niềm vui không chấp thủ trước những vẻ đẹp của tự nhiên hoang dã, như được thấy trong những bài kệ này. Sāriputta Rừng vắng thật vui thú, hầu hết mọi người lại không vui. Ly tham thật vui thú, không tìm cầu dục lạc. Mahā-kassapa Với nước trong, đá lớn, khỉ, nai thường tụ hội, phủ rong rêu ẩm ướt, đồi đá ấy ta ưa. Theragāthā 992 and 1070, dịch Anh ________________ [1] Về điểm này, xem ghi chú ở * [2] Chuỗi tồn tại danh sắc tạo nên một con người, mà người ta chấp thủ hư dối rằng nó là tự ngã thường hằng, hay sở hữu của tự ngã xem * [3] Tức là loại trừ khát vọng sinh tồn đời sau, xả ly tất cả để sống hoàn toàn với những gì đang là bây giờ và ở đây; xả bỏ mọi tham chấp những gì có trong quá khứ, hiện tại hay tương lai; giải thoát không chấp thủ mọi thứ trong đời; không bám chấp vào những gì yêu thích như là sở y của khát vọng sinh tồn. [4] Về các tình huống khổ của sự sống trong thai mẹ và sau khi xuất thai mẹ, xem * [divider style=”normal” top=”20″ bottom=”20″] Duyên sinh và khổ sinh Trong đoạn * ái taṇhā được mô tả như là yếu tố khởi nguồn cho những thống khổ của sự sống. Taṇhā không chỉ là ham muốn’ nói chung, mà là khát ái, thèm khát muốn sống. Mặt khác, dục chanda, muốn làm’, có thể có mặt trong một số thiện phẩm, một phần trong tu tập. Ái dẫn đến những thống khổ của đời sống như thế nào? Phổ thông mà nói, nó dẫn đến sự thất vọng do oán tằng hội, ái biệt ly, cầu bất đắc’ người ta càng khao khát mọi thứ như thế này, hay không như thế này, thì thất vọng đau khổ sẽ khởi sinh càng nhiều khi mọi thứ không theo ý họ; và càng nhiều khao khát, thì càng nhiều thất vọng. Ngay cả khi người ta có được điều mình muốn, thì mọi thứ cũng theo thời gian mà thay đổi, hoặc chính bản thân họ thay đổi và chán những thứ mình có. Ái cũng thường đưa người ta vào tình huống mang lại nguy hiểm hoặc lo lắng, và cũng dẫn đến những tranh cãi, như trong đoạn * Nói chí lý, tất cả nỗi khổ đều phát xuất từ khát vọng sinh tồn. Đó là hữu ái bhavataṇhā. Hữu ái biểu hiện bằng khát vọng muốn đồng nhất hay trở thành một ai đó, như khao khát muốn là người có danh vọng hay quyền lực, nhưng ở cấp độ sâu hơn là khao khát tồn tại sau khi chết, khát vọng một đời sống vĩnh hằng. Cũng như các biểu hiện khác của ái, điều này được xem là nhân cho tái sinh mà bản chất của nó được xác định bởi nghiệp lực của một người, và do đó nó là nhân cho tất cả những đau khổ theo sau tái sinh này. Phi hữu ái là khát vọng không tồn tại, có thể là muốn chấm dứt những cảm nghiệm hay tình trạng khốn khổ bất như ý, hoặc chấm dứt tồn tại đời người bằng tự tử, nhưng như thế chỉ châm thêm nhiên liệu cho tái sinh khác mà có thể còn tồi tệ hơn hiện tại. Phân tích tường tận hơn về nguyên nhân tập khởi của khổ được nêu ra trong một tâm điểm giáo pháp của đức Phật paṭicca-samuppāda duyên khởi, hay duyên sinh. Có được thấy biết về giáo nghĩa này là điểm ách yếu phát sanh trí. Duyên khởi thuyết giải quy luật sinh khởi và tồn tại do mối tương quan phụ thuộc của các điều kiện cùng tuôn chảy dẫn đến sinh khởi, và hủy diệt cũng vậy khi các điều kiện tương sinh tan rã. Duyên khởi có thể được xem như là nguyên lý nhân quả, hay đúng hơn nói là nguyên lý tương y hay tương tác, không chỉ áp dụng cho các quy luật vật lý mà còn cho cả các quy luật tâm lý, cho quy luật tạo tác của nghiệp và chuỗi tương tục tái sinh cùng với đau khổ của nó, và quá trình tu tập. Mô thức chuẩn của duyên khởi là một chuỗi mười hai nidāna đầu mối, hoặc chi, lên đến đỉnh điểm ở khổ dukkha 1 vô minh → 2 hành → 3 thức → 4 danh sắc → 5 sáu xứ 5 giác quan cùng với ý thức → 6 xúc → 7 thọ → 8 ái → 9 thủ → 10 hữu → 11 sanh tức là thọ thai → 12 già, chết và toàn bộ khối cảm nghiệm khổ. Chuỗi này có thể được giải thích hoặc từ chi 1 đến 12 hoặc có thể ngược lại, bắt đầu từ 12, sau đó lần lên chi 11 là điều kiện cốt yếu của nó, và như vậy ngược dần lên đến chi 1. Sau khi công thức này được nêu ra theo chuỗi thuận lưu anuloma, diễn giải chuỗi xuôi dòng sanh tử, nó được nêu tiếp theo chuỗi nghịch lưu paṭiloma, ngược dòng sanh tử. Trong chuỗi nghịch lưu, chuỗi duyên sinh diễn dịch quá trình diệt khổ do vô minh diệt và lần lượt diệt của mỗi chi tiếp theo sau đó. Nguyên lý toát yếu của duyên khởi Đoạn này diễn đạt căn bản nguyên lý duyên khởi, trong đó chi này là điều kiện tất yếu cho chi khác phát sanh, mà nếu chi này không thì chi kia cũng không. Ví dụ, ái do duyên là thọ, mặc dù A-la-hán vẫn có thọ nhưng không là duyên cho ái, rõ ràng là thọ sẽ chỉ là duyên cho ái khi vô minh cũng tồn tại Visuddhimagga Khi cái kia tồn tại, cái này tồn tại; từ sự sanh của cái kia, cái này sanh; Khi cái kia không, cái này không; từ sự diệt của cái kia, cái này diệt. Dasa-balā Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Phật thuyết về nhân duyên Bài kệ này, được khắc trên nhiều công trình kiến trúc, ca ngợi đức Phật là vị đạo sư của giáo lý này. Các pháp sanh bởi nhân, Như Lai thuyết nhân ấy. Các pháp diệt cũng vậy Ấy lời Đại Sa-môn. Mahāvagga I Vinaya dịch Anh Duyên khởi và bốn thánh đế Đoạn đầu tiên giải thích rằng khía cạnh duyên khởi tương đương với thánh đế thứ hai, khổ tập, trong khi khía cạnh diệt tương đương với thánh đế thứ ba, khổ diệt. Đoạn thứ hai áp dụng mô hình tứ đế khổ, khổ tập, khổ diệt, và khổ diệt đạo cho mỗi chi duyên khởi trừ chi đầu tiên. Và, này các tỳ-kheo, Khổ tập Thánh đế là gì? Vô minh là duyên cho hành; hành là duyên cho thức; thức là duyên cho danh sắc; danh sắc là duyên cho sáu xứ; sáu xứ là duyên cho xúc; xúc là duyên cho thọ; thọ là duyên cho ái; ái là duyên cho thủ; thủ là duyên cho hữu; hữu là duyên cho sanh; sanh là duyên cho già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não phát sanh. Như vầy là sự tập khởi của toàn bộ khổ uẩn này. Và, này các tỳ-kheo, Khổ diệt Thánh đế là gì? Từ sự diệt tận không tàn dư của vô minh là sự diệt tận của các hành; từ sự diệt tận của các hành là sự diệt tận của thức; [vân vân, đến] từ sự diệt tận của sanh, thì già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não đều diệt. Như vậy là sự đoạn diệt toàn bộ của khổ uẩn này. Titthāyatana Sutta Aṅguttara-nikāya dịch Anh Từ tập khởi của vô minh là tập khởi của các hành; từ diệt tận của vô minh là sự diệt của các hành. Thánh đạo tám chi này chính là con đường dẫn đến sự diệt tận của các hành. Từ tập khởi của các hành là tập khởi của thức; từ diệt tận của các hành là diệt tận của thức. … Paccaya Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Giải thích các chi duyên khởi Đoạn này giải thích một số chi. Và, này các tỳ-kheo, thủ là gì? Có bốn thủ này dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ, ngã luận thủ. Đây gọi là thủ.[1] … Và, này các tỳ-kheo, danh sắc là gì? Thọ, tưởng, tư, xúc, tác ý đây gọi là danh. Bốn đại chủng và sắc sở tạo từ bốn đại đây gọi là sắc. Như vậy, đây là danh và đây là sắc, gọi chung là danh sắc. Và, này các tỳ-kheo, thức là gì? Này các tỳ-kheo, có sáu thức thân này nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức. Đây gọi là thức. Và, này các tỳ-kheo, hành là gì? Có ba hành này thân hành, ngữ hành, ý hành. Đây gọi là hành.[2] Này các tỳ-kheo, vô minh là gì? Không rõ biết Khổ, không rõ biết Khổ tập, không rõ biết Khổ diệt, không rõ biết Khổ diệt đạo tích. Đây gọi là vô minh.[3] Vibhaṅga Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Thức ăn của vô minh. Đoạn này giải thích rằng chính vô minh có điều kiện của nó là năm triền cái dục, sân, hôn thùy, trạo hối, hoài nghi; xem thêm ở * và ba ác hành bởi thân, ngữ, ý. Vì các hành là những biểu hiện của hành vi cố ý bất thiện, chúng được xem là thức ăn nuôi dưỡng và duy trì vô minh, thiếu tuệ quán, đó là căn bản sở y cho cho các hành vi nghiệp thiện và bất thiện của chúng sanh chưa giác ngộ. Đáng chú ý trong số các yếu tố làm thức ăn cho bất thiện hành là phi như lý tác ý chỉ tác ý, hay chú ý, đến những ấn tượng ngoại hiện; trái ngược với như lý tác ý xem * sự chú ý thẩm sát vào bên dưới vẻ ngoài của hiện tượng và tìm cách thấu hiểu các sắc thái sâu hơn và nguyên nhân của chúng. Này các tỳ-kheo, điều này được nói Biên tế tối sơ của vô minh không được biết, như nói rằng trước đó không có vô minh và sau đó nó mới có.’ Nhưng, này các tỳ-kheo, điều này được nói đến, và cũng được biết đến; đó là, y tha duyên tánh vô minh. Ta nói, này các tỳ-kheo, vô minh có thức ăn… năm triền cái. Năm triền cái cũng có thức ăn… ba ác hành thân, ngữ, ý. Ba ác hành cũng có thức ăn… không chế ngự các căn. Sự không chế ngự các căn cũng có thức ăn… không chánh niệm chánh tri. Không chánh niệm chánh tri cũng có thức ăn… phi như lý tác ý. Phi như lý tác ý cũng có thức ăn… không có tín.[4] Không có tín cũng có thức ăn… không nghe diệu pháp. Không nghe diệu pháp cũng có thức ăn… không thân cận thiện sĩ. Avijjā Sutta Aṅguttara-nikāya dịch Anh Thức trợ duyên dẫn khởi và duy trì đời sống mới Trong đoạn * ở trên, rõ ràng danh sắc’ thân và tâm chỉ cho tổ chức tâm sinh lý đại khái tương đương với bốn uẩn đầu trong năm uẩn, các phẩm tánh danh sắc tác thành khả năng giác tri thân có căn. Đoạn dưới đây cho thấy thức là điều kiện then chốt cho danh-sắc thuận lợi phát sanh và tăng trưởng trong thai mẹ, bởi dòng tương tục của thức đời trước, và tiếp tục duy trì nó hoạt bát trong đời này. Nếu thức không nhập thai mẹ, danh sắc có tăng trưởng ở đó không?’ Không thể, bạch Thế Tôn.’ Hay nếu thức nhập thai mẹ, rồi xuất ly, danh sắc có phát sanh trong đời hiện tại không?’ Không thể, bạch Thế Tôn.’ Và nếu thức của hài nhi, trai hoặc gái, bị đoạn, thì danh sắc có thể lớn lên, trưởng thành và thạnh mãn được không?’ Không thể, bạch Thế Tôn.’ Do vậy, này Ānanda, chính cái này, tức là thức, là nhân, là duyên do, là tập khởi, và là duyên của danh sắc.’… Mahā-nidāna Sutta Dīgha-nikāya dịch Anh Xúc Đoạn này cho thấy rằng xúc’ không phải là tụ hội đơn thuần của giác quan và đối tượng của nó, mà còn gồm cả thức, thức thu nhận; do đó bản chất của nó là kích thích giác quan hoặc sự kích động đối tượng cảm quan trong tâm. Một đoạn trong Dīgha-nikāya giải thích rằng xúc có hai loại tăng ngữ xúc’ phụ thuộc vào tâm gọi tên, và là xúc từ việc nghe những lời có ý nghĩa hoặc từ ý nghĩa tương ưng với các đối tượng khác; hữu đối xúc’ phụ thuộc vào sắc có đối kháng, và là xúc trực tiếp ngoại giới với các căn. Nhãn thức, này các tỳ-kheo, do duyên đến mắt và các sắc, nhãn thức phát sanh; sự tụ hội của bộ ba này là xúc… [tương tự với các căn khác]. Loka Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Những phản hồi với cảm thọ Trong khi ta không thể không có những cảm thọ khởi sự phát sinh do xúc của căn-cảnh-thức, nhưng mức độ ái và loại cảm thọ đi kèm đáp ứng những cảm thọ này là có thể biến cải. Mọi người rất xem trọng cảm thọ, khao khát sự dễ chịu, cố gắng đẩy đi những thứ khó chịu, và thờ ơ hoặc mê hoặc đối với cảm thọ trung dung. Khi được xúc bởi cảm thọ lạc, nếu vị ấy hoan hỷ, tán thán, ái nhiễm, đình trú với nó, vị ấy có tham tùy miên tùy tăng. Khi được xúc bởi cảm thọ khổ, nếu vị ấy sầu muộn, bi thương, than khóc, đấm ngực, bất tỉnh, vị ấy có sân tùy miên tùy tăng. Khi được xúc bởi cảm thọ không khổ không lạc, nếu vị ấy không biết như thật sự tập khởi, sự diệt tận, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của cảm thọ ấy, vị ấy có vô minh tùy miên tùy tăng.[5] Chachakka Sutta Majjhima-nikāya dịch Anh Bản tánh của hữu Đoạn này giải thích có ba hữu hay ba “thể cách tồn tại”, hoặc những biểu hiện của nhất thể tương ứng với dục giới là lãnh vực tồn tại của hầu hết các sinh loại, và sắc giới cùng vô sắc giới, vốn là hai nhóm thiên giới và trạng thái định dẫn đến tái sinh nơi đó. Đây là ba hữu, nghiệp và quả dị thục trong các loại tái sanh. Được nói là “hữu, hữu”; cho đến mức nào, bạch Thế Tôn, gọi là hữu?’ Này Ānanda, nếu không có nghiệp và quả chín muồi trong dục giới, mà có thể biết được dục hữu không?’ Không thể, bạch Thế Tôn.’Như vậy, này Ānanda, với các chúng sanh bị trói buộc bởi ái, bị che lấp bởi vô minh, với nghiệp là ruộng, thức làm hạt giống, ái làm sự tẩm ướt, thời thức được an lập trong cõi thấp kém. Như vậy, này Ānanda, có hữu. [Lặp lại tương tợ cho các cõi sắc và vô sắc và các hữu bậc trung và bậc thượng] Bhava Sutta Aṅguttara-nikāya dịch Anh Ai thấy Pháp, thấy duyên khởi Đoạn này cho thấy pháp duyên khởi cốt yếu như thế nào, vì để thấy nó bằng tuệ giác tức là thấy Pháp, hiểu là Nguyên hình Căn bản của thực tại. Trong Nguyên hình Căn bản phổ quát tức là Lý Pháp duyên sanh, các nguyên hình đặc biệt, hay Sự pháp duyên dĩ sanh, lưu xuất thành các thường pháp, hay các nguyên hình chuẩn thường, hỗ tương làm duyên cho nhau trong hợp thể theo từng tập hợp. Chúng không tự tồn tại riêng biệt, mà sinh khởi tùy loại từ tụ các pháp đặc biệt duy trì chúng. Đoạn này cũng cho thấy sự liên hệ duyên khởi với bốn Thánh đế. Điều này đã được Thế Tôn nói Ai thấy lý duyên khởi, người ấy thấy Pháp; ai thấy Pháp, người ấy thấy lý duyên khởi.’ Và đây là pháp do duyên mà sinh khởi, tức là năm thủ uẩn.[6] Dục, chấp tàng, ái kết, đắm trước trong năm thủ uẩn này là tập khởi của khổ. Chế ngự dục tham, đoạn trừ dục tham trong năm thủ uẩn này là diệt tận của khổ. Mahā-hatthipadopama Sutta Majjhima-nikāya dịch Anh Duyên khởi thâm áo Đoạn này nhấn mạnh tính uyên áo và khó thấy của pháp duyên khởi này xem thêm * Sau khi ngồi xuống một bên, Ānanda bạch Phật Hy hữu thay, bạch Đại Đức, kỳ diệu thay, bạch Đại Đức, cho đến mức ấy, giáo pháp duyên khởi này thật thâm thúy, và hiển hiện cũng thâm thúy. Nhưng với con, giáo pháp này thật minh bạch, hết sức minh bạch.’ Chớ có nói vậy, này Ānanda. Chớ có nói vậy. Duyên khởi này thật thâm thúy, hiển hiện cũng thâm thúy. Chính vì không tỏ ngộ, không thông đạt duyên khởi đời này như một cuộn chỉ rối, một ống chỉ rối, như đám bện cỏ và lau sậy, và không thể nào vượt ra khỏi khổ xứ, ác thú, đọa xứ, vòng luân hồi. Mahā-nidāna Sutta Dīgha-nikāya dịch Anh Duyên khởi là quy luật tồn tại được Phật khám phá Trong đoạn này, chuỗi duyên khởi được xem như là một thực tại mà Phật phát hiện ra, sau đó chỉ dạy cho người khác. Đó là một nguyên lý của quy luật nhân quả, một Lý Pháp Dhamma. Này các tỳ-kheo, duyên khởi là gì? Này các tỳ-kheo, do duyên là sanh mà có già, chết. Dù các Như Lai có xuất hiện trong thế gian, hay không xuất hiện trong thế gian, giới ấy là thường trụ, là pháp trụ tánh, pháp quyết định tánh, y tha duyên tánh. Như Lai đã hiện đẳng giác, đã hiện chứng pháp ấy. Sau khi đã hiện đẳng giác, đã hiện chứng, Như Lai công bố, tuyên thuyết, thi thiết, kiến lập, khai thị, phân biệt, xiển minh pháp ấy. [Tương tự với các liên kết khác trong công thức chuẩn của duyên khởi.] Paccaya Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Thế gian là dòng tương tục duyên sinh, không thực hữu, nhưng cũng không phải ảo giác phi hữu Đoạn này nhấn mạnh rằng vì thế gian là một dòng tương tục duyên sinh, khởi và diệt, và toàn bộ dòng tương tục này có thể được siêu việt trong tịch diệt Niết-bàn, cho nên thật không thích hợp để thấy thế giới, hoặc các hiện tượng hợp thành thế giới, như là các thực thể chắc thật, thực hữu, hoặc thấy là hoàn toàn ảo xem * và * Sự thật nằm ở khoảng giữa. Duyên khởi là trung đạo của nhận thức, cũng giống như thánh đạo tám chi là trung đạo’ của thực hành * Ngồi xuống một bên, trưởng lão Kaccāyanagotta hỏi Thế Tôn Bạch Đại Đức, được nói là “chánh kiến, chánh kiến”. Cho đến mức nào thì được nói chánh kiến?’ Này Kaccāyana, đa phần thế gian này y chỉ trên hai kiến, đó là, tồn tại và không tồn tại. Này Kaccāyana, với ai bằng chánh trí thấy như thực tập khởi của thế gian, với người ấy không có kiến chấp thế gian không tồn tại. Này Kaccāyana, với ai bằng chánh trí thấy như thực diệt tận của thế gian, với người ấy không có kiến chấp thế gian có tồn tại. Này Kaccāyana, đa phần thế gian này bị trói buộc bởi phan duyên, chấp thủ, tham chấp. Nhưng với ai không phan duyên, không chấp thủ, không kiên thủ đối với phan duyên, chấp thủ, tâm y xứ, tùy miên tham chấp, nghĩ rằng “ây là tự ngã của tôi”,[7] với người ấy không có nghi ngờ hay phân vân về sự thật rằng cái sanh duy chỉ là khổ đang sanh và cái diệt duy chỉ là khổ đang diệt. Đó chính là trí không y duyên ai khác. Cho đến như vậy, nói là chánh kiến. Này Kaccāyana, thấy rằng tất cả tồn tại, là một cực đoan. Thấy rằng tất cả không tồn tại là cực đoan thứ hai. Như Lai, nhắm theo hai cực đoan ấy, mà thuyết pháp theo trung đạo vô minh là duyên cho các hành… [Các chi khác trong chuỗi duyên khởi được nêu tiếp theo.] Như vậy là sự tập khởi của toàn bộ khổ uẩn này. Do vô minh diệt không dư tàn, các hành diệt… Như vậy là diệt tận của toàn bộ khổ uẩn này. Kaccāyanagotta Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh ________________ [1] Nếu ái là vươn tới điều gì, thì thủ là bám lấy thứ đó. Các đối tượng của thủ là dục lạc, biên kiến xem * chấp chặt sai lầm các tín điều xem là duy nhất thiết yếu cho giải thoát giới cấm thủ, và luận điểm tín lý về tự tánh và định hướng của một tự ngã giả định vĩnh hằng. Những hình thức chấp thủ như vậy khiến ta định hướng và tập trung vào một tồn tại nhất định, để rồi kết tinh thành một tồn tại nhất định ta tự biến thành một tồn tại nhất định nào đó. Diễn đạt cách khác, thủ upādāna là tiếp thu dưỡng chất cho tồn tại. 1 Dục thủ kāmupādāna tiếp thu các đối tượng dục lạc của giác quan ngũ dục để tồn tại trong Dục giới. 2 Kiến thủ diṭṭhupādāna Tiếp thu các quan điểm triết học có hay không có tồn tại vĩnh hằng để tồn tại trong đời này và đời sau hay không có đời sau. 3 Giới cấm thủ sīlabbatupādāna chấp chặt sai lầm các tín lý tôn giáo cho đó là duy nhất để tồn tại sau khi chết. 4 Ngã luận thủ attavādupādāna y chỉ các luận thuyết triết học và tôn giáo để tin tưởng có một tự ngã thường hằng tồn tại trong các thiên giới. [2] Saṃyutta-nikāya xem những điều này tương đương với thân, ngữ hay ý tư, và do đó chính là nghiệp, trong khi Dīgha-nikāya nói rằng ba hành có nghĩa là thiện hành, bất thiện hành, và bất động hành, không dẫn đến hạnh phúc hoặc đau khổ trong tương lai mà là những cảm thọ trung lập của tái sinh vô sắc giới. [3] Tức là, thiếu tuệ giác trực tiếp về bốn Thánh Đế. [4] Tức là, không tin có người thiện, hành thiện và nói về thiện. [5] Trong Majjhima-nikāya người ta nói rằng xả thọ là lạc khi có sự hiểu biết về nó, nhưng là khổ khi thiếu điều này như sự nhàm chán. [6] Xem * [7] Trong các Áo Nghĩa Thư Upaniṣad tiền Phật giáo, vạn vật cứu cánh được xem như là Phạm thiên, là thực tại thần thánh cũng đồng nhất với tự ngã nội tại xem tiêu đề ở trên * [divider style=”normal” top=”20″ bottom=”20″] Suy nghiệm có phê phán về ý niệm thượng đế sáng tạo Đức Phật không chấp nhận có bất kỳ vị thần nào đã sáng tạo thế giới hay muôn loài trong đó. Ngài dạy rằng chư thiên trong các cõi trời cũng bị hệ phược trong vòng tái sinh giống như tất cả chúng sinh khác, và thế giới vật lý phát triển bởi luật tự nhiên, giống như tất cả các pháp hữu vi khác, bị chi phối bởi nguyên lý duyên khởi. Ngài nói rằng khởi thủy của luân hồi là không được biết rõ * và từ chối chấp nhận quan điểm rằng thế giới là không thường hằng, do vậy tất yếu phải có đấng sáng tạo, cũng không thừa nhận quan điểm thế giới thường hằng *Th. 20. Vào thời đức Phật, nhiều người xem Đại Phạm Thiên đã tạo ra thế gian và các chúng sinh trong đó. Đức Phật không phủ nhận sự tồn tại của Đại Phạm Thiên, người mà Ngài xem là giàu lòng từ bi, mà xem cả ông lẫn những người theo ông đều lầm khi xem ông là sáng tạo chủ của thế giới. Đơn giản là khi bắt đầu một chu kỳ thế giới xem * Đại Phạm Thiên là người đầu tiên được tái sinh trong thiên giới của mình, và ông trở nên cô đơn, mong ước có được những chúng sinh khác ở đó. Khi những chúng sinh khác xuất hiện ở đó, ông nghĩ rằng ông đã tạo ra họ, mặc dù họ đã được tái sinh từ một cõi cao hơn, giống như ông, do phước nghiệp suy hao. Những chúng sinh khác cũng nghĩ rằng ông đã tạo ra họ, và khi một trong số họ được tái sinh làm người và phát triển năng lực thiền định, nhớ về đời trước của mình, vị ấy sẽ dạy rằng Đại Phạm Thiên là sáng tạo chủ đời đời của những chúng sinh khác Dīgha-nikāya Trong khi Phật giáo không chấp nhận một Thượng đế sáng tạo, một số các phẩm chất phi cá nhân hơn áp dụng cho thượng đế’ trong các tôn giáo hữu thần, chẳng hạn như vượt thời gian và toàn thiện, cũng được áp dụng cho Niết-bàn. Thượng đế toàn năng phải chịu trách nhiệm về những thống khổ của thế gian Đoạn này lập luận rằng nếu tồn tại một Thượng đế sáng tạo, thì ông sẽ là người chịu trách nhiệm cho những thống khổ của thế gian. Cũng liên quan đến điểm này là đoạn * Sinh mạng mọi thế gian, nếu do Thiên Chúa Issara tạo; mọi phồn vinh, thống khổ, tất cả nghiệp thiện ác, người làm theo ý Chúa; do vậy Chúa nhiễm ác. Mahā-bodhi-jātaka Jātaka dịch Anh Không có tự ngã thường hằng Các Áo Nghĩa Thư Upaniṣad, Thánh thư Ấn-độ tiền Phật giáo, nói rằng trong tất cả sinh loại tồn tại một tự ngã thường hằng Skt. ātman là chủ thể độc lập nội tại điều khiển mọi hoạt động, và đồng nhất với Brahman/Phạm thiên thuyết Phạm-Ngã nhất thể, và Phạm thiên là bản thể tự hữu vô tướng, thể tính tồn tại của tất cả thế gian. Một ý niệm khác về tự ngã của Kì-na giáo Jainism, là ý niệm về sinh mạng’ jīva hay linh hồn bất tử trong mọi tồn tại động vật và cả thực vật. Trong khi Pāli và Sanskrit đều không có bộ chữ cái viết hoa, thì ở đây sử dụng chữ viết hoa cho thích hợp để chỉ cho những ý tưởng như vậy Tự Ngã. Đức Phật không bao giờ trực tiếp phủ nhận tồn tại Tự Ngã’ Saṃyutta-nikāya nhưng nhấn mạnh rằng không cái gì có thể được coi một cách xác đáng là Tự Ngã’ hoặc ngã sở, ngụ ý rằngTự Ngã’ không tồn tại. Ngài cũng chủ trương rằng xem một cái gì đó là Tự Ngã hay ngã sở sẽ làm cho cái đó trở thành một tiêu điểm chấp trước hạn định, dẫn đến đau khổ khi những gì được xem là thường hằng và đáng tin cậy hóa ra không phải như vậy. Những người chủ trương các quan điểm về các vấn đề chưa được xác định xem * đều có sở y trên một uẩn hay cả năm uẩn năm uẩn xem đoạn * cho đó là tự ngã hay ngã sở thường hằng Saṃyutta-nikāya Cho nên họ nghĩ một nhân cách giác ngộ là một Ngã thể và thắc mắc về tồn tại của vị này sau khi chết. Nhưng Phật giáo chủ trương không thể tìm thấy tồn tại một Ngã thể như vậy, cho nên thắc mắc về tồn tại của nó sau khi chết là vô nghĩa. Hỏi về tự tánh Niết-bàn của nhân cách giác ngộ, ngay cả trong khi đang sống, là vượt ngoài ngôn từ. Thế gian rỗng không bản ngã Đoạn sau nhấn mạnh rằng tất cả mọi thứ đều là rỗng không’ suñña không Tự Ngã hoặc ngã sở. Vì rằng, này Ānanda, thế gian trống không không tự ngã và những gì sở thuộc tự ngã, nên nói rằng Thế gian trống không’. Và cái gì, này Ānanda, là trống không không tự ngã và sở thuộc tự ngã? Mắt… các sắc… thức bởi mắt… xúc bởi mắt… cảm thọ gì, khổ, lạc hay không khổ không lạc, khởi lên do duyên xúc bởi mắt… [Tương tự lặp lại với bốn tụ căn- cảnh-thức kia.] Suñña Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Không đặc điểm nhân cách nào là tự ngã thường hằng hay sở thuộc tự ngã Trong đoạn này, biện giả Saccaka, đệ tử Kỳ-na giáo, tự cho là một biện giả tài ba có thể khiến cho mọi đối thủ run sợ, tìm đến gặp Phật hầu mong đánh bại Phật trong tranh luận, Đức Phật giải thích lý do vì sao Ngài thuyết giáo rằng tất cả đều vô ngã/ an-attā Skt. an-ātman, không có cái gì là tự ngã thường hằng hay sở thuộc tự ngã. Giáo pháp này được áp dụng cho năm uẩn’, những phạm trù tồn tại tác thành một nhân cách. xem * Saccaka nói với đức Thế Tôn như vầy… Tôn giả Gotama giáo huấn đệ tử như thế nào? Phần giáo thuyết nào Sa-môn Gotama thường xuyên giáo giới cho đệ tử?’ Này Aggivessana, Ta giáo huấn đệ tử như vầy; và phần giáo thuyết này. Ta thường xuyên giáo giới cho đệ tử, rằng “Này các tỳ-kheo, sắc là vô thường, thọ là vô thường, tưởng là vô thường, hành là vô thường, thức là vô thường. Này các tỳ- kheo, sắc là vô ngã, thọ là vô ngã, tưởng là vô ngã, hành là vô ngã, thức là vô ngã. Tất cả hành là vô thường, tất cả pháp là vô ngã”.’ Tôn giả Gotama, một ví dụ nảy sinh trong tôi.’ Aggivessana, hãy nói ra ví dụ ấy.’ Ví như, các loại hột giống này, các cây cỏ này, sanh trưởng, phát triển, lớn mạnh, tất cả chúng đều y cứ đất, trụ trên đất… Lại nữa, ví như, các công việc nặng nhọc này cần được làm, đều phải y cứ trên đất, trụ trên đất mà làm… Cũng vậy, nhân cách cá nhân này, có sắc tánh là tự ngã, do y tựa nơi sắc mà làm các việc phước hay phi phước; nhân cách cá nhân này, có thọ là tự ngã,… tưởng là tự ngã,… các hành là tự ngã,… thức là tự ngã, do y tựa thức các việc phước hay phi phước.’ Này Aggivessana, có phải ông nói “Sắc là tự ngã của ta, thọ là tự ngã của ta, tưởng là tự ngã của ta, hành là tự ngã của ta, thức là tự ngã của ta”?’ Tôn giả Gotama, tôi nói như vậy, và đại chúng này cũng vậy.’ Này Aggivessana, đại chúng này có quan hệ gì? Aggivessana, hãy giải thích quan điểm của ông.’ Tôn giả Gotama, tôi nói rằng sắc là tự ngã của ta, thọ là tự ngã của ta, tưởng là tự ngã của ta, hành là tự ngã của ta, thức là tự ngã của ta.’ Vậy, Ta sẽ hỏi lại ông vấn đề này, ông có thể trả lời nếu ông muốn. Này Aggivessana, ông nghĩ thế nào? Một vị vua sát- đế-lợi đã làm lễ quán đảnh, như vua Pasenadi nước Kosala, vua Ajātasattu nước Magadha, trong nước của mình, có quyền giết những ai đáng bị giết, tước đoạt những ai đáng bị tước đoạt, tẫn xuất những ai đáng bị tẫn xuất chăng?’ Đúng vậy, Tôn giả Gotama, họ có quyền như vậy. Thậm chí thủ lĩnh các hội chúng, hội đoàn, như thủ lãnh của người Vajjī và Mallā, cũng có quyền hành như vậy, huống gì vua sát-đế-lợi đã làm lễ quán đảnh.’ Này Aggivessana, ông nói, sắc là tự ngã của ta. Ông có quyền gì chăng đối với sắc ấy để khiến “Sắc của tôi hãy là như thế này, sắc của tôi hãy là không phải như thế này?”’. Thưa không, Tôn giả Gotama.’ Hãy suy nghiệm kỹ rồi hãy trả lời, này Aggivessana. Lời nói trước của ông không phù hợp lời nói sau của ông, lời nói sau của ông không phù hợp lời nói trước của ông. Này Aggivessana, ông nói thọ… tưởng… các hành… thức là tự ngã của ta, ông có quyền gì chăng đối với thức ấy để khiến “Thức của tôi hãy là như thế này, thức của tôi hãy là không phải như thế này?’ Thưa không, tôn giả Gotama.’ Hãy suy nghiệm kỹ rồi hãy trả lời, này Aggivessana. Lời nói trước của ông không phù hợp lời nói sau của ông… Này Aggivessana, ông nghĩ sao, sắc là thường hay vô thường?’ Vô thường, tôn giả Gotama.’ Cái gì vô thường, cái ấy là khổ hay lạc?’ Là khổ, tôn giả Gotama.’ Cái gì vô thường, khổ, biến hoại, vậy có hợp lý chăng để nhận thấy rằng “cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi”?’ Thưa không, tôn giả Gotama.’ [Lặp lại tương tự cho thọ, tưởng, các hành, và thức.] Này Aggivessana, những ai chấp trước khổ, bị hãm trong khổ, bám chặt khổ và nhận khổ rằng, “Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi”, người ấy đồng thời có thể tự mình biến tri khổ, hay trừ diệt khổ rồi an trú không?’ Sao có thể được, tôn giả Gotama? Không thể như vậy, tôn giả Gotama.’ Này Aggivessana, như một người muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây, đi chỗ này chỗ kia tìm kiếm lõi cây. Người ấy cầm một cái búa sắc bén, đi vào rừng, có thể thấy ở đây thân một cây chuối lớn thẳng đứng, còn non, mới mọc, bèn đốn nó từ gốc; sau đó chặt ngọn, rồi lột dần từng bẹ chuối. Nhưng khi lột hết các bẹ chuối, dác cây[1] còn không tìm thấy, nói gì đến lõi cây. Cũng vậy này Aggivessana, trong khi cố khảo nghiệm Ta, tìm lỗi nơi Ta để tranh biện với Ta về chủ trương của ông, nhưng rồi chủ trương ấy hóa thành trống rỗng, vô dụng, bị bác bỏ.’ … Saccaka nói, Tôn giả Gotama, hãy để qua một bên những lời nói của tôi cũng như lời nói của các sa-môn, bà-la-môn khác, mà tôi nghĩ là đàm luận vô bổ. Cho đến mức độ nào, các đệ tử của tôn giả Gotama trở thành phụng hành giáo giới, tuân hành khuyến giới, đoạn trừ nghi hoặc, không còn do dự, thành tựu tự tin, an trú trong giáo thuyết của bổn sư, không nương vào ai?’ Ở đây, này Aggivessana, đệ tử của ta, quán sát phàm sắc gì, sắc quá khứ, sắc vị lai, hay hiện tại, sắc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, bằng chánh trí thấy như thật rằng “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi.” Bằng chánh trí thấy như thật như vậy. Phàm thọ gì, tưởng gì, hành, thức gì, quá khứ… đều bằng chánh trí thấy như thật như vậy. Cho đến mức độ như vậy, này Aggivessana, các đệ tử của Ta trở thành phụng hành giáo giới….’ Cūḷa-saccaka Sutta Majjhima-nikāya dịch Anh Ý niệm về Ngã thể không có cơ sở và có hại Đoạn này cho thấy rõ ràng rằng giáo pháp của Phật không chấp nhận hay xác nhận tồn tại của một Ngã thể thực hữu bất kể loại nào, và thấy rằng tin có một cái như vậy là có hại. Chấp một cái gì đó cho là tự ngã hay ngã sở sẽ khiến cho cái đó trở thành một tiêu điểm chấp thủ. Nhận ra cái đó là vô ngã sẽ dẫn đến buông xả giải thoát. Này các tỳ-kheo, đa văn Thánh đệ tử tham kiến các Thánh giả, thuần thục các Thánh pháp, khéo tu tập Thánh pháp, tham kiến các thiện sỹ…, chánh quán sắc, rằng “cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi”, chánh quán thọ… tưởng… các hành… chánh quán những gì được thấy, được nghe, được cảm xúc, được ý thức, sở đắc, sở cầu, được ý tư duy, rằng “cái này không phải của tôi…”. Và bất cứ kiến xứ nào nói “cái này là thế gian, cái này là tự ngã, cái này sau khi chết tôi sẽ tồn tại, thường hằng, kiên cố, thường trú, không biến chuyển, tôi sẽ tồn tại như thế cho đến vĩnh hằng” – cũng chánh quán như vậy, rằng “cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi”. Do quán sát như vậy, không dao động đối với cái không tồn tại. … Này các tỳ-kheo, các ông có thể nắm giữ vật gì là cái chủ thể nắm giữ, mà cái chủ thể nắm giữ ấy thường hằng, kiên cố, thường trú, không chuyển biến, có thể tồn tại như thế cho đến vĩnh hằng không? Các tỳ-kheo, các ông có thể thấy có vật gì là cái chủ thể nắm giữ như vậy không?’ Bạch Thế Tôn, không.’ Lành thay, này các tỳ-kheo, Ta cũng không thấy có vật gì như vậy. Này các tỳ-kheo, các ông có thể chấp thủ ngã luận thủ nào mà ngã luận thủ ấy khi được chấp thủ như vậy lại không phát khởi sầu, bi, khổ, ưu, não không? Các ông có thấy ngã luận thủ nào như vậy không?’ Bạch Thế Tôn, không.’ Lành thay, này các tỳ-kheo, Ta cũng không thấy. Này các tỳ-kheo, các ông có y chỉ kiến y xứ nào, mà kiến y xứ ấy khi được y chỉ như vậy lại không phát khởi sầu, bi, khổ, ưu, não không? Này các tỳ-kheo, các ông có thấy kiến y xứ nào như vậy không?’ Bạch Thế Tôn, không.’ Lành thay, này các tỳ-kheo, Ta cũng không thấy. Này các tỳ-kheo, nếu có ngã, vậy cũng có cái gì là sở thuộc của ngã không?’ Bạch Thế Tôn, có.’ Tuy nhiên, nếu ngã và sở thuộc của ngã không được nhận biết là chân thật, là xác thật, thế thì kiến xứ rằng “cái này là thế gian, cái này là tự ngã, cái này sau khi chết tôi sẽ tồn tại, thường hằng, kiên cố, thường trú, không biến chuyển, tôi sẽ tồn tại như thế cho đến vĩnh hằng”, kiến xứ ấy chẳng phải đó là toàn bộ thuần nhất pháp ngu si ?’ Bạch Thế Tôn, sao lại không, đó là toàn bộ thuần nhất pháp ngu si.’ Này các tỳ-kheo, do thấy vậy, Thánh đệ tử đa văn yểm ly sắc[2]… thọ… tưởng… hành… thức. Do yểm ly mà ly tham, do ly tham, nên được giải thoát, trong khi giải thoát mà nhận biết đã giải thoát, biết rằng “Sanh đã dứt, phạm hạnh đã thành, những gì cần làm đã làm xong, sau đời này không còn đời nào khác.”’ Alagaddūpama Sutta Majjhima-nikāya dịch Anh Có nghiệp, có quả, nhưng không có ngã thường hằng Đoạn này thách thức ý niệm rằng những cảm thọ đang nảy sinh do nghiệp, những cảm thọ ấy xảy ra cho một chúng sanh hoặc đồng nhất hoặc hoàn toàn khác biệt với chúng sanh đã tạo nghiệp trong đời quá khứ. Thay vào đó, nghiệp, kết quả của nó, và con người, đều thuộc trong một dòng tương tục. Duyên khởi được xem như là trung đạo giữa thường’ và đoạn’. Thường kiến’ là tin có một ngã thể thường hằng hoặc cái tôi nguyên vẹn sau khi chết một linh hồn bất tử, cái tôi’ vĩnh hằng. Đoạn kiến’ là tin rằng một cá nhân là một tự ngã có thật, nhưng rồi sẽ bị hủy hoại hoàn toàn khi chết. Duyên khởi có nghĩa là đối với người chưa giác ngộ, có sự tái sinh, nhưng tái sinh là sự tiếp nối của một dòng tương tục của tồn tại do duyên sinh, không phải là sự tiếp nối của một tự ngã bất biến hoặc kết thúc hoàn toàn dòng chảy nhân cách liên tục không gián đoạn. Sau khi chết, dòng tương tục nhân cách thay đổi vẫn tiếp tục chảy. Cho đến lúc, nhân cách này có thể trở thành khác hẳn với nhân cách bây giờ và tuy thế, thì cái gì sẽ là, sẽ tồn tại, cái đó sẽ được phát triển từ những gì mà bởi đó ta đang tồn tại và đang hành động. Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ do tự tạo?’ Thế Tôn đáp Này Kassapa, chớ nói như vậy’. Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ do kẻ khác tạo?’ Thế Tôn đáp Này Kassapa, chớ nói như vậy’. Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ vừa do tự tạo vừa do kẻ khác tạo?’ Thế Tôn đáp Này Kassapa, chớ nói như vậy’. Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ không do tự tạo cũng không do kể khác tạo, không do cả hai, mà phát sanh ngẫu nhiên?’ Thế Tôn đáp Này Kassapa, chớ nói như vậy’. Thưa Tôn giả Gotama, vậy phải chăng không có khổ?’ Này Kassapa, không phải không có khổ, mà có khổ.’ Như vậy, Tôn giả Gotama, phải chăng Tôn giả Gotama không biết, không thấy khổ?’ Này Kassapa, Ta biết, Ta thấy khổ.’… Đại Đức, xin hãy nói cho con về khổ và hãy chỉ dạy con về khổ.’ Này Kassapa, khi ngay từ đầu ý tưởng này khởi lên, rằng nó làm tạo nghiệp và chính nó thọ nhận quả của nghiệp, mà nói rằng khổ do tự tạo, kiến này dẫn đến thường kiến. Khi với một người bị tác động bởi cảm thọ, ý niệm nảy sinh rằng nó làm và người khác lãnh thọ quả của nghiệp, mà nói rằng khổ do kẻ khác tạo, kiến này dẫn đến đoạn kiến. Lìa xa hai cực đoan này, Như Lai thuyết pháp theo trung đạo vô minh là duyên cho các hành; các hành là duyên cho thức … [các duyên khác trong chuỗi duyên khởi tiếp theo]. Acela-kassapa Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Không đồng cũng không dị từ đời này sang đời khác Đoạn này làm cho rõ rằng từ đời này sang đời khác, một chúng sanh không giống hệt nhau hay hoàn toàn khác biệt nhau. Thay vào đó, sự tái sinh sau này phụ thuộc vào sự tái sinh trước đó, như là một phần của một loạt các tiến trình tương duyên. Đức vua nói, Tôn giả Nāgasena, người tái sanh trong đời sống mới cũng là người ấy hay người khác?’ Trưởng lão nói, Vị ấy chẳng phải là người ấy, cũng chẳng phải là người khác.… Cũng như, thưa Đại vương, sữa vắt ra từ con bò, sau đó qua thời gian mà biến thành lạc, rồi từ lạc biến thành sanh tô, rồi từ sanh tô biến thành thục tô”, cũng vậy, thưa Đại vương, người nào nói rằng, “Sữa ấy chính là lạc, chính là sanh tô, chính là thục tô”, thì người ấy, thưa Đại vương, nói như vậy là nói đúng chăng?’ Chẳng phải, thưa Tôn giả, những thứ ấy có là do sữa ấy.’ Cũng như vậy, thưa Đại vương, chuỗi tương tục vận hành; cái này sanh, cái kia diệt; nó vận hành như thể chẳng có gì trước, chẳng có gì sau; cũng vậy chẳng phải là người ấy, cũng chẳng phải là người khác, tính cho đến thức tối hậu ấy.’ Milindapañha 40–41, dịch Anh Ngã thông thường là thức để tu tập một cách trí tuệ Những đoạn này cho thấy rõ rằng ngã atta trong nghĩa thường dùng là tự mình’, cái ngã thực nghiệm biểu hiện trong dòng tương tục thân tâm có thể được thể nghiệm, được chấp nhận; đó là tự ngã thắng tiến trong tu đạo, để cho một nhân cách trở nên an tĩnh, mạnh mẽ và khéo tập trung, là một bậc đại nhân xem trong *Th. 70. Một điểm quan trọng của điều này là trí tuệ cho phép họ thấy rằng cái ngã thực nghiệm có thể thay đổi không liên quan gì tới Ngã thể vĩnh hằng. Đây đường đi Đại Thánh mahatta đại ngã, đường Đại Tiên mahesi du hành; ai hành theo Phật dạy… sẽ dứt trừ khổ đau. Paṭhamana-kuhana Sutta Itivuttaka 28–29, dịch Anh Đạo Sư, Đệ nhất Tiên trong đời, tùy hành đệ tử A-la- hán đã tự tu bhāvita-atta tự mình đã tu, kế đó hữu học cũng đang tu. Bahujanahita Sutta Itivuttaka 79–80, dịch Anh Khã dĩ chấp thân là ngã Đức Phật không nhận thân hay tâm là Ngã’. Trong tư tưởng Ấn-độ cổ đại, Ngã’, được xem như một thực thể cố định và bất biến, duy trì một nhất thể tuyệt đối. Theo các vị Thượng tọa bộ, sát-na đình trú của tâm ngắn hơn của sắc, vì vậy, tuy thông thường đa phần chấp dòng tương tục của tâm là Ngã’, nhưng thực tế có nhiều cơ sở hơn để chấp thân là Ngã’. Này các tỳ-kheo, phàm phu không học Thánh pháp có thể nhàm chán, ly nhiễm, giải thoát thân do bốn đại tạo thành này. Vì sao? Này các tỳ-kheo, thân do bốn đại tạo thành này được thấy có tăng, có giảm, có chấp thủ, có xuất ly. Do vậy phàm phu không học Thánh pháp có thể nhàm chán, ly nhiễm, giải thoát thân do bốn đại tạo thành này. Này các tỳ-kheo, phàm phu không học Thánh pháp không đủ khả năng để có thể yểm ly, ly nhiễm, giải thoát cái được gọi là tâm, là ý, là thức. Vì sao? Này các tỳ-kheo, phàm phu không học Thánh pháp trong lâu dài chấp chặt, xem là của ta, và chấp thủ, cái này là của tôi, tôi là cái này, cái này là tự ngã của tôi’. Do vậy, phàm phu không học Thánh pháp không đủ khả năng để có thể nhàm chán, ly nhiễm… thức. Này các tỳ-kheo, thật tốt hơn cho phàm phu không học kết luận rằng thân do bốn đại tạo thành này là tự ngã, hơn là đối với tâm là tự ngã. Vì sao? Này các tỳ-kheo, thân do bốn đại tạo thành này đươc thấy đình trú một năm, hai, ba, bốn, năm năm, mười, hai mươi, ba mươi, bốn mươi, năm mươi, đứng vững một trăm năm và nhiều hơn nữa. Còn cái gọi là tâm này, hay ý, hay thức này, cả đêm và ngày sanh khởi như là cái này và diệt mất như là cái khác. Assutavā Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Xả ly năm uẩn như trẻ nhỏ bỏ đồ chơi Đoạn này cho thấy rằng chấp trước của chúng ta về các yếu tố tạo thành thân tâm giống như sự gắn bó của trẻ nhỏ với những ngôi nhà bằng bùn, hoặc lâu đài bằng cát. Chúng ta nên buông bỏ chúng để cảm nghiệm cái siêu việt chúng, Niết- bàn. Ví như, này Rādha, các trẻ nhỏ trai hay con gái vui đùa với những ngôi nhà bằng đất bùn, chừng nào chúng chưa ly nhiễm tham, ly nhiễm dục, chưa dứt trừ thân ái, dứt trừ khát khao, dứt trừ nhiệt tình, dứt trừ khát ái nơi các ngôi nhà đất bùn ấy, chúng còn chìm đắm, yêu thích đối với những ngôi nhà đất bùn ấy, trân quý, xem như tài sản của mình. Cho đến khi nào chúng ly nhiễm tham, ly nhiễm dục, dứt trừ thân ái, dứt trừ khát khao, dứt trừ nhiệt tình, dứt trừ khát ái nơi các ngôi nhà đất bùn ấy, thì bọn chúng, bằng tay và chân mình phá sập, phá vỡ và phá tan chúng, không chơi với chúng nữa; cũng vậy, này Rādha, ông hãy phá tan sắc, phá vỡ nó, phá sập nó, không chơi với nó. Ông hãy đi theo đạo tích đoạn tận khát ái[3]… phá tan thọ… tưởng… hành… thức. Này Rādha, ái tận này, là Niết-bàn. Satta Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Năm uẩn như đống bọt Những bài kệ này được đức Phật nói lên sau khi quan sát đám bọt trên sông Hằng. Chúng có thể được xem là trống, rỗng, không thật’. Chúng chỉ ra rằng các chuỗi tương tục danh sắc cũng tương tự, là trống rỗng, không có gì chắc thật đáng để chấp là bản ngã hay ngã sở thường hằng. Sắc giống như đống bọt, Thọ như bong bóng nước, Tưởng như là quáng nắng, Hành như thân cây chuối,[4] Thức ví như huyễn thuật. Pheṇa Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Niết-bàn là vô ngã Hai đoạn trích đầu cho thấy rằng trong các pháp, Niết-bàn là vô vi, và rằng trong khi mọi pháp hữu vi đều vô thường và khổ, thì tất cả pháp, kể cả Niết-bàn, đều vô ngã. Tuy nhiên, đoạn trích thứ ba nói rằng Niết-bàn không chỉ là thường vì nó vượt khỏi thời gian và lạc, nhưng có một số phẩm tánh mà những pháp vô ngã không có. Dù các Như Lai có xuất hiện ở thế gian hay không xuất hiện ở thế gian, thì pháp ấy vẫn thường trụ, là pháp trụ tánh, pháp quyết định tánh Tất cả các hành là vô thường’… Tất cả các hành là khổ’… Tất cả các pháp là vô ngã’. Uppādā Sutta Aṅguttara-nikāya dịch Anh Trong các pháp, những gì là hữu vi hay vô vi, ly tham được xem là tối thượng trong tất cả, tức là sự nhiếp phục kiêu mạn… tịch diệt, Niết-bàn Pasāda Sutta Aṅguttara-nikāya dịch Anh Quán năm thủ uẩn là vô thường, vị ấy chứng đắc tùy thuận nhẫn, thấy diệt tận năm thủ uẩn là thường, Niết-bàn’. Quán năm thủ uẩn là khổ, vị ấy chứng đắc tùy thuận nhẫn, Quán diệt tận của ngũ thủ uẩn là lạc, Niết-bàn’… … là cái khác,… không duyên bởi cái khác, Niết-bàn’. … là hoại,… bất hoại tánh, Niết-bàn’.… … là hư,… bất hư, Niết-bàn’. … là không,… thắng không, Niết-bàn’. … là vô ngã,… thắng nghĩa, Niết-bàn’.… … là không chắc thật,… chắc thật, Niết-bàn’.… Là cái khác’ là phép quán vô ngã như là… là hoại’… là hư’… là không’… là vô ngã’… là không chắc thật’… Vipassanā-kathā Patisambhidāmagga dịch Anh ________________ [1] Giống như củ hành, không có lõi. [2] Tức là, vị đó buông bỏ sắc, không chấp thủ, dựa vào hoặc đồng nhất với nó, khi đã nhàm chán nó. [3] Tức là những gì xây nên năm uẩn từ đời này sang đời khác. [4] Tức là như củ hành nhiều lớp, mà không có lõi.

dẫn vào tuệ giác phật